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民贵君轻，暴君可杀
齐宣王问曰：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”孟子对曰：“于传有之。”
曰：“臣弑其君，可乎？”
曰：“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”――《孟子·梁惠王下》
身处战国之末，战争杀戮最为常见，动辄数万人成为刀下之鬼。孟子本人也对此有不少记载，“争地以战，杀人盈野。争城以战，杀人盈城”。孟子想矫正当时的虐政之弊，“裕民止战”，因为民众最怕的就是虐政（暴政）了。只有暴政才可以将人民逼到生死边缘，引发社会###。
养民是孟子政治思想中的第一要点。而且，据此他还引申出民贵论。孟子的时代，魏齐争霸，秦国崛起迅猛；国强君威，专制萌芽已经出现。商鞅、申不害等秉承法家思想的功利之士已经荣升卿相之位，鼓吹重令尊君之说，贵君而贱民。孟子能力排众议，正告天下君主，“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷则变置”。――一国之君能够坐得住自己的天子宝座就是因为有民众的拥戴。
诸侯与江山社稷都是充满变数的，一国之中不能动摇的唯有人民。孟子不仅仅把人民看做是政治的目的，也把人民看做是政治的主体。“民贵说”振聋发聩，也是战国时代一般思想人士所不敢言的，即使是孔子也未敢明说其意。――何况孔子私下里还有过一番“民可使由，不可使知”的论调。尽管孔子也推广其君子行仁由近及远的理想，表面看也是倾向于将君民视为一体的。不过，至少是孟子敢于说出君主与人民之间的对立，阐明人民是主君王是仆的道理，人民是政治的主体而国家只是形式而已。
孟子在与齐宣王的对话中暗示君主的职责和文武百官并没有什么不同，君臣同类，如果失职的话就应当下台。在评论武王伐纣这一历史事件时，孟子认为，“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣。未闻弑君也。”――孟子的意思相当明确，如果一国之君成了独夫民贼，成了暴君，那就可杀而代之。暴君可杀由此而来。
孟子贵民，以民为贵，所以非常重视民意，以民心之向背作为政权转移和政策取舍的最后标准。所谓“得民心者得天下，失民心者失天下”就是这个道理。就像历史或传说的那样，尧舜禹汤得了天下，之后或传贤，或传子，或禅让，或征诛，虽然打着天命的旗号，实际上还是人民的意志，至少是众望所归。萧公权先生说，孟子认为人民就是一国主权的寄存者。不仅仅只是在君主存废之时，民心可以决定一切；即使在平时，国家政治也应该听取人民的舆论或意志。
孟子的“寄权于民”，是认为政府有绝对养民安国的义务，而人民并无绝对服从政府的义务。如果政府失职的话，那人民即可不必效忠于它。孟子与邹穆公对答时就说，“上慢而残下”，则民可反之。如果政府出尔反尔，那么就可以以怨报怨。君主之于人民，也是一个对立的议题。
四、孟子：民贵君轻（3）
实际上，民贵君轻之论，还不是孟子第一个创立的。《左传》曾记载了晋人诛杀厉公的史实，“夫君，神之主也，民之望也。若困民之主，匮神乏祀，百姓绝望，社稷无主，将安用之，弗去何为？”――可见，民贵之论到了孟子的时代，已经隐没了很久，也可算是旷古绝学了。晚周之时，君主专制的暴政已经使人民深受涂炭之苦，孟子重提民贵君轻之说，也是对暴政发出的永久抗议。虽然还不可能被当时的君主用作反省的告诫，但是此后两千多年来，每当世衰国乱之时，孟子的弑君之论便会获得天下民众的回响，与老庄的无君思想遥相呼应，影响深远。
孟子的民贵之说，仍然有别于近代的民权思想。民权思想内含民享、民有、民治三大观念，人民不仅仅是政治的目的，更是国家的主体，享有自动参与国家政治的权利。从这一点看来，孟子的贵民思想仅有民享与民有，独缺民治原则。孟子虽然关注民意，但民意在孟子的政治思想中仍然是被动的，因为孟子秉承了“劳心者治人，劳力者治于人”的君子政治理念，“无君子莫治野人，无野人莫养君子”，――这一点与斯巴达贵族以及军人阶层所想的倒没有多大的区别，毕竟治权掌握在“劳心”的君主之手。
不过，弑君之论仍然颇具威慑力。后来的各个朝代中，朱元璋尤其痛恨《孟子》，立意要剿杀孟子的言论，删改之，禁毁之，欲去之而后快。因为《孟子》中的“民贵君轻”之论虽然发端于封建精神，其矛头却直指君王专制集权的心窝，势如破竹。朱元璋后来干脆解散天下书院，也与此不无关系。
君臣之责，国之公仆
孟子告齐宣王曰：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”――《孟子·离娄下》
孟子的民贵之说将君主与大臣确定为国家的公仆，他觉得“承君命以养民，非君主之私属”。无论是贵戚之卿还是异姓之卿，“君有大过则谏，反复之而不听则易位”，这与孔子“事君以礼”的卑躬之态有天壤之别。孟子认为，即便君臣之间也各有尊贵，大臣应该将“不召之臣”列为自己的理想。不过，天下士人并不像孟子那样拥有自食其力的能耐，所以做不到进退自如；何况君主专制时代的忠君不二之论，恐怕也不是孟子所能抗争得了的。
孔子的政治理想是以君为师，仰君主之鼻息苟且偷活；而孟子则有以师教君的雄心，这与他本人的个性有关。其时诸侯争霸，争相礼贤下士，孟子游走于列国之间，被各个诸侯引为座上之宾，谈吐之间英姿勃发，得意之色不加掩饰。孔子欲以君子之德获取官职，而孟子则想以个人之德与朝廷俸禄相抗衡，认为有官做就做，没有也无妨，不卑不亢，行事十分洒脱，不像孔子既想以君子之德做官又想实现自己的治国理想，结果两者都落空。
据说孔子三个月没见君主就会惶惶不可终日，觉得自己形影相吊。――这大概是后世儒生引以自嘲的话。孟子则对此嗤之以鼻，他觉得，个人得志做官固然可以将自己的政治理想惠泽于民，失意也不足以彷徨自怜，可以修个人之德而行走于世。“穷则独善其身，达则兼济天下”，与高蹈远隐者的人生旨趣大不一样。话虽如此，孟子还是觉得，书生做官与农夫耕田没有什么两样，只不过从政也好，做官也罢，都不能放弃自身的职责。其时，与孟子同辈的苏秦、张仪之流合纵连横，奔竞于诸侯各国，朝秦暮楚，投机之意昭彰。孟子的此番言论大概就是对战国时代这一游谈干禄之风的嘲弄吧。
五、荀子：重礼尊君，礼治法治（1）
荀子也曾周游列国，但同样与祖师爷孔子一样，只做过兰陵令之类的小官而已。曾经长期游学于齐国的稷下学宫，三度出任学宫的最高学官――“祭酒”，耳濡目染过其他学派的熏陶。如果说，孔子治国之道的主旨不外乎仁政与正名的话，那么，孔门后学荀子在“正名”方面颇有一点成就，因为正名与礼治似乎表里互见，后世的政治学者便将荀子奉为先秦礼治之论的集大成者。
儒家礼治所推崇的礼仪，当然不仅仅是人生之中的冠婚丧祭之礼，如果将儒者局限于此种作揖打躬的礼节，可能就会有些误解了。礼治是安排社会秩序的典章制度。不过，荀子之前的儒家思想总是将人性看做是善良的，所以在纠正时弊上只能隔靴搔痒，而教化之功也总是显得力有不逮。
力主性恶 明分而群
“人之性恶，其善者伪也”。
“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治”。――《荀子·性恶》
“相高下，视墝肥，序五种，君子不如农人；通财货，相美恶，辩贵贱，君子不如贾人；设规矩，陈绳墨，便备用，君子不如工人”。――《荀子·儒效》
孔子没有对人性做出过判断，认为先天并无善恶之分，所谓“性相近，习相远也”；而孟子则认为人性是善的，所以“人皆可以为尧舜”。与孔子和孟子迥异的是，荀子认为人性本恶，仁义礼智等善的品德是后天人为促成的，所以会破坏社会秩序，颠覆国家政权。如果放纵人民，任其本性而不加节制地自由发展，就会导致社会的纷争与混乱。
秉持性善论的儒者往往是率性而为的，譬如孟子；而认为人性本恶的儒者，譬如荀子则力主制性节欲（而非绝欲），尤其注重礼治。礼治的真正目的就是借节欲这一手段而使全体人民的生活得到最大限度的满足。所以荀子认定“人生不能无群”，必须分工合作才可以图存，一个人的权利和义务必须以礼来界定，制礼方可明分，所谓“农农、士士、工工、商商”是也。
荀子认为，只要社会有了分工，那么治国者与他的属下之民就有了区别，“君子”与“小人”的区别是：“君子以德，小人以力。力者，德之役也”。此说本来与孟子的“劳心”与“劳力”之分没有两样。不过，荀子敢于明确地强调社会的等级差别，譬如“曷谓别？曰：贵贱有等，长幼有差，富贵轻重皆有称也”。所以，社会等级不同，社会地位也不同，待遇就有了差异：“由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之”。在荀子看来，正是因为社会有等级之别，而�