其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”。
如果将老子的治国理想与晚周政治相比就可以发现，时代的迁移已与老子当时的想法格格不入，尽管有传说认为老子活了几百年，是春秋战国时代的见证者。诸侯列国之间或侵掠或会盟，所谓的周室名存实亡；普天之下，齐国、晋国等春秋五霸角逐之势已成现实。老子所攻击的恐怕不仅仅是战国以后的君主一统专制，即使春秋以前的封建天下或许也在其中。就像萧公权先生说的那样，他反对的是西周以后的一切政府管理制度，而他所描述的政治图景大概是原初部落组织模式，譬如殷初或者殷前，小国寡民如此，让人莫衷其是。
三、老庄：清静无为之治（3）
自由非平等
濡弱谦下之道可以说是老子为保存自己而采取的自存之术，而其无为之道则是力主君主政治清明，使社会返璞归真，清静自然。当然，老子的思想恐怕只有到他自己的乌托邦里去寻找了。人类沉浮于世，忧患一生，弱肉强食已成社会的循环规律，如果闭目塞听，那就是鸵鸟策略，根本无济于事。庄子因此破除了老子个人高蹈远世以求自保以及奢望社会制度清简的拘执之见，以齐物外生之说阐发了人生的最高境界――逍遥。
庄子认为，万物皆生于无形之道，而道存于天地万物，物我之间浑然为一，所谓“天地与我并生，万物与我为一”，而其“以道观之，物无贵贱。以物观之，自贵而相贱。以俗观之，贵贱不在己”。――既然没有贵贱之分，所以物我无别。庄子以梦蝶调侃自己“不知周之梦为蝴蝶与蝴蝶之梦为周与？”
既然庄子认为可以企及物我两忘之境，则可“藏天下于天下”，甚至“游于物之所不得遁而皆存”，所以可以泯灭古今之局限，贯通生与死之间的距离――庄子哲学教人以此获得安乐通达之境，固然无法解释，但这种意念缥缈至极，根本不可能有准确的解释，所谓只可意会而不可言传也。既可以顺应自然，又不丧失自我性情；既要确保自己性情自适，又要抛弃一切政治裁抑制度，无视社会礼教习俗。如此而言，即使可以做到逍遥境界，但估计也逍遥得并不怎么踏实。
儒家标榜以仁义为本门思想的主旨，而庄子则将“为我”之说推崇到了极致。所谓“不为物役，我不干人”，而且“自适其适，人勿干我”。萧公权先生认为这“人我无干”就是无治理想和宽容政术的体现，与杨朱的“人人不利天下，天下治矣”几乎类似。庄子在其《秋水篇》中借一则寓言说出了自己的生活理想：“吾将曳尾于涂中”，大概是觉得，如果人人都不以治国平天下为己任，那么就不会有治理国家的身外之累了，无论君主还是朝臣，其管治的所谓功绩也就不那么昭彰了，所谓的政治与社会生活也就不值得一提了。即使仍有君臣之分，实则也算是无治。无治之想就是人民各顺其性，各行其是，虽然群居共处，但也没有组织的约束。自由的境界，在先秦是前所未有的。
既然已经是自由无治之境，却还有君主，岂不是矛盾？庄子之言大概只是看重人民的个人自由而不在乎君民之间平等与否。实际上，从老子到庄子，他们治国理想中的君主对人民一直都有着“去智寡欲”的理念，“民之难治，以其智多；故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福”，甚至滑向了愚民的地步，“古之善为道者，非以明民，将以愚之”，而且要使“民如野鹿”那样天放不羁。老子要求治国者奉行自然无为之道，治国者自身的无知无欲也是必要的条件。老子否认教化人民的必要性，反对驭民者以智巧诈伪治国，最终是为了反对人为政治，主张无为而治。
庄子的所谓“齐物外生”之说，后辈学者各有各的说法，学派之间也各有自己的辩护之词，实际上也暗藏着不少缺陷，即便是所谓的国学大师也是如此。单凭断章取义，无法悟透其中的玄奥，至今十分满意的说法仍然没有问世，解读至此，恐怕都是满头雾水，一片茫然，而且庄子文字的寓言特质，本身已经使歧义纠缠。不过，或许可以引为圭臬的是，“无为之治”仍然是庄子治国思想的归宿。
四、孟子：民贵君轻（1）
不违农时，谷不可胜食也；数罟不入污池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，林木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。
五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。
狗彘食人食而不知检，涂有饿殍而不知发。人死，则曰：“非我也，岁也。”是何异于刺人而杀之，曰：“非我也，兵也。”王无罪岁，斯天下之民至焉。――《孟子·梁惠王上》
庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿殍。此率兽而食人也！兽相食，且人恶之；为民父母，行政，不免于率兽而食人，恶在其为民父母也？――《孟子·梁惠王上》
齐宣王问曰：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”孟子对曰：“于传有之。”曰：“臣弑其君，可乎？”曰：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”――《孟子·梁惠王下》
桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也。民之归仁也，犹水之就下、兽之走圹也。故为渊驱鱼者，獭也；为丛驱爵者，鹯也；为汤武驱民者，桀与纣也。――《孟子·离娄上》
民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。――《孟子·尽心下》
孟子是一个相当自负的人，豪气纵横，无所畏惧。据说，在孔子的后辈弟子中，政治思想仍然堪称大家，而且留有文献为证的不过孟轲与荀况两人。孟荀都生于战国末期，此时天下合纵连横，烽烟滚滚，攻伐防御、屠人于千里之野已经很司空见惯了，胜者为王败者为寇。而且，战国七雄之中，秦国已经兵强马壮，吞并六国已成大势。据记载，就在荀子死后不过二三十年，秦始皇即统一了中国。
养民第一，教化次之
如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？――《孟子·公孙丑下》
今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡。此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉？――《孟子·梁惠王上》
孔子论政，仁字为要。孟子基本上继承了他的教诲，而且还从中阐发出了“仁心”、“仁政”两大理论，比祖师爷的那一套强一点，至少完善了许多。他认为，仁心就是起源于性善的。所谓“人之初性本善”是也。显然，孟子是秉持“性善论”的，而且还从仁心引申出了仁、义、礼、智四种道德，恰好可以与人类天赋本身的恻隐、羞恶、恭敬、是非之心逐一对应，因为他觉得仁心就是人类所共有的天赋。圣贤不过是在后天再度扩大了人类本性的善而已，而君子之所以异于小人，是因为能够忍受那些不能忍受的。尧舜是孔门中的圣人，既然仁心相同，那么人人都可以做到尧舜的境界。
孟子又将他的仁心之论推而广之，贯彻到政治理念之中，认为仁政者可以不忍之心施行“推恩”之政，从一个小的诸侯国直到全天下，不过如此而已。所谓“亲亲而仁民，仁民而爱物”，从这一点即可看出，孟子的政治思想仍然源自于先师孔子。
孟子的仁政，也是教养两个字。不过，他的养民之论在先秦还是绝无仅有的，而且事无巨细，比孔子的论述更为深切而详尽，譬如让君主节制用度就有这样的劝告，“谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣……百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣”――此谓之“裕民生”；“有布缕之征，粟米之征，力役之征，君子用其一而缓其二”――此为“薄赋税”，另外有“止争战”、“正经界”等策略，还有“与民同乐”的主张，“乐民之乐者民亦乐其乐，忧民之忧者民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下”。――即便是孔子，也没有类似的论述。他认为，君主如果能够施行推恩之术，那就是一种仁政的极致了。所以他对那些不能尽养民之责的君主毫不客气，极尽讥讽之能事，因而有了“民为邦本”的论断。书 包 网 txt小说上传分享
四、孟子：民贵君轻（2）
孟子的养民之论几乎不厌其烦，而教化之术倒是一带而过。战国末年，正是兵荒马乱之时，君王们极想请教的治国之道都是一些应对时势的实用策略，孟子往往就在此时将其教化之道倾囊而出，似乎有些不识时务。譬如梁惠王向他请教如何雪洗晋败之耻时，他的回答是“省刑罚，薄税敛，深耕易耨，壮者以暇日修其孝悌忠信”；滕文公问治国之术，他说完田地赋税后，给出的建议是“设为庠序学校以教之”，“皆所以明人伦也”。
孟子深知民众衣食足然后知荣辱的道理，所谓“民之有道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为己”。如果民众连一点财产都没有的话，那他们就会聚众滋事了，还跟你讲什么道德呢？孟子还有“保民之论”，即“制产裕民”。对于当时的诸侯君主征缴民间财产，孟子觉得官府必须�