上海商人罢市一星期，大约40家工厂的工人举行罢工。一场有妇女参加、得到广大民众支持的学生运动发动起来了，拯救中国的义务使学生的组织和积极行动的精神达到了前所未有的程度。这是民族主义在政治上的新表现，由于不是事先策划的，意义更为深远。这次事件的许多成果之一是，北京政府被迫做出让步，大约1150名学生胜利地走出监狱——这是很长时间以后还有影响的一次胜利。
五四作为一个事件，发生在政治、思想和社会的重要发展已经在进行的时候，因而它既不是开端也不是顶点，尽管其名称现在常常被用来概括一个时代。因此，如果我们要了解这个时期的长期动向，我们就必须考察其来龙去脉。我们还必须承认这一事实，中国历史这样波澜壮阔的一个时期是很有可能以这样的水准、在这样一个时候到来的。此外，即使在思想和文化的发展程度上，我们也必须认清种种限制。
本书有关现代中国思想史的篇章，在很大程度上把注意力集中于知识分子本身。这不需要辩解，因为这个阶层虽然人数少，但一般参与对中国和现代世界具有内在重大意义的论题和争论。不过这样做，我们实际上没有论述绝大多数中国人的精神生活；他们至少直至1949年，一般仍然生活在民众（和社会高级阶层）的传统文化范畴所支配的世界中。的确，中国在20世纪出现了大量城市人口，他们所面临的世界有新的通俗出版物，有受西方影响的种种文学作品，甚至还有电影；他们参预政治事件，也有新的观念——然而他们仍然照旧生活在古老的传统中。实际上，这种民间宗教和“迷信”的社会，秘密会社和宗教政治派别的社会，和尚、道士和教派首领的社会，这样一个世界在台湾和人民共和国之外的其他中国文化区，即使现在也还存在。尽管官方加以抑制，这种世界在那些地区的命运也还不能断定。这个世界现在才开始受到西方学者认真的关注，它的20世纪的历史还须撰写。
中国知识分子中有一些关心大众文化的学者、政治家和小说家，如顾颉刚、郑振铎、瞿秋白、鲁迅、沈从文等。如我们在下面将要指出的，他们常常从他们自己特别关心的事项和题目来观察民众社会，但是，把他们的著作和先行的日本学者以及某些西方人类学家的工作结合起来，便将减轻研究这个论题的困难。
这一章注意的中心主要在于那些支配五四时期（广义的）及其后的知识分子阶层所论述的论题和论点。不过，要从5月4日开始我们的记述，还必须从发展的过程说起。20世纪中国思想史的研究者现在都很明白，始终支配本世纪上半叶（及其后）的某些论题在19世纪末20世纪初就已提出。由于本书费侠莉和李欧梵所写的两章已对其中的许多论题做了分析，我们在此可以先做一扼要的复述。
进步和民族主义
如上一章所指出，所有这些论题中最重要最持久的，是关于历史的或由进化而来的进步这一论题；康有为、严复、谭嗣同这样一些伟大先驱们的著作首先对这个论题作了说明。正是在他们的著作中，我们了解到一个广阔的宇宙社会进程的观念，这个进程将引导人类最终实现难以想象的人类成就的可能性，乃至于乌托邦式地解决人类所有的问题。无论这种观念是否被率直地当作西方观念来接受，无论人们是否像康有为那样为这种观念寻找中国的根源，它在实质上对盛行了许多世纪的传统儒家社会政治制度也是有极大的破坏性的。
虽然这种观念本身的含义具有普遍性，但中国人接受它则和19世纪最后10年的某些紧迫的时事有关。原有制度可能即将崩溃的前景是像严复、康有为、梁启超这样的中国文人所不能接受的。他们把自己当作社会卫护者和政治领袖的根深蒂固的意识，使他们绝不可能接受那种中国作为社会政治统一体可能消亡的看法。
到了19世纪末，他们终于不得不正视这样一个严酷的问题：作为一个完整体系的古老儒家传统制度和作为社会政治统一体（梁启超所说的“群”）的中国这两者都继续存在，是否是不矛盾的。他们选择后者，实际上也就是由于今后的需要而选择民族主义。一旦国家的生存和兴旺被确定为首要的目标，民族主义的主题就一直占主导地位，尽管从一开始它就和社会达尔文主义这样的思想意识有牵连，后者所定的目标更具普遍性。国家的生存是一个紧迫的问题，首先导致人们对于促成西方民族国家优势的一切技术、制度、体系和思想进行广泛的研究。复兴中国使之成为社会政治统一体，这至少在短期内一直是进步的主要目标。
不过发展进化观念本身还有超出这个目标的意义。严复在西方认识到的不仅仅是西方实现了人类难以想象的新的可能性这一事实，而且认识到中国也可以赶上前去。他所获得的是宇宙发展进化观念的新信仰。西方因顺应宇宙进化进程的无比能量而得到了发展，这是一种普遍的进程，也必定以某种方式在中国起作用。
这种非人格力量和不受个人操纵的历史形态观念本身在中国并不是新的。历史常常被描述为宇宙社会这一“外界”的天或“道”的神秘运行，人对于它的控制极其有限。实际上，邵雍、章学诚等表述的中国思想的一个组成部分，便是这样的历史模式。从总体看，这不是中国思想中较为乐观的一种倾向，因为它往往强调历史命运强加给人类希望的种种约束。19世纪的西方发展进化论和历史主义学说的新意，不在于那种关于历史的非人格力量的观念，而在于非人格力量必然趋向于对人类希望起促进作用的观念。这种观念本身——完全撇开力学上有关力的特定概念——便是康有为和严复思想一致之所在，尽管前者仍使用传统术语，而后者用社会达尔文主义的措词。
这种观念在否定方面的含义，就是把古老的儒家传统制度历史地、相对地加以考虑。帝制、科举制、官僚政治和人伦礼仪的古老结构，过去似乎是一种永恒制度的组成部分（即使是在这种制度所起的实际作用受到严厉批评的时候），现在其地位却因时而异。的确，严复、康有为和梁启超在本世纪头10年中始终仍是帝制拥护者，但这时是把帝制当作一种手段。中国的民众对共和制还毫无准备。不过，正是他们一举而把帝制降低到一种正在消逝的人类制度这种低下的地位。
人们这时看到的是一种摆脱当时一切结构的激进意识——谭嗣同生动的说法是“冲决罗网”。根据这样的水平，我们看到的有点像是对历史的激进的批判。在西方一往无前的历史力量为什么在中国却无能为力呢？就康有为来说，孔子的真正教导已被千百年来的古文经学歪曲。就严复来说，圣人贤君几乎是一贯地压抑民众的创造力。这些解释似乎都很难与发展进化的决定论学说协调一致。它们似乎暗示自觉意志的力量能够阻碍进化的力量。事实上，这个论题已经预示了后来在新文化运动的著作中和庸俗马克思主义者的著作中可以找到的那种不加掩饰的观点，即中国传统的精英文化是一种精心设计的压制发展力量的手段。但是，不管这些学说怎样自相矛盾，人们这时都希望进化的力量或历史的力量最终将冲决一切往昔的结构、障碍和消极的压抑人的命令主义。在所有这些学说中，我们感觉到一种反结构主义的普遍情绪——宁愿以能量和超越的无形力量的连续统一体而不是以永恒的秩序和结构来想象实体。
我们这里谈的是儒家的传统体系，而不是过去的全部传统，因为事实上1911年以前的那一代人还没有对那个传统实行“全盘”抵制。他们深深地沉浸于这种文化，深刻了解这种文化的多样性和其内在的种种冲突。为了找到和西方对应的中国观念，他们也常常援引可供选择的其他传统，其动机很可能是需要挽回民族的自尊心；如李文逊所表明的，这时“有价值的”事物已不再和历史相称了。①不过，19世纪末（甚至在此以前）大乘佛教哲学②和“达观的”道家学说的复兴不能完全这样去考虑。事实上，佛教和道家学说是从超越所有形式和结构的超验领域这一角度形成一种观点，认为儒家的永恒结构概念是相对的，从而贬低其价值。
过去，这种超越观点在任何社会政治意义上并不是具有破坏性的。瑜伽佛教的“佛性”，道家学说的“无”的境界，提供了慰藉，人们从而得以摆脱污浊社会的痛苦。对专注于佛教复兴的一些人，如杨文会、欧阳竟无，甚至如革命者章炳麟来说，佛教根本的吸引力便在于这一点。不过我们现在所要指明的是一种相反的情况，即存在的本源不再被看作一种慰藉，而是被看作具有无穷推动力的能量的源泉，这种能量冲决人类历史中所有起约束作用的结构，从而最终把人们引导到社会和个人两个层次的终极解放。①就个人的层次说，存在的本源甚至可以以一种佛道似的泛神论的形式，成为各种浪漫主义的灵感，这种灵感终于使得郭沫若高喊：“一切的自然只是神底表现，我也只是神底表现，我即是神，一切自然都是我底表现”。②这类带有传统特点的灵感，意味着现代西方关于进步观念的种种看法所假定的人类领域和宇宙领域之间的那种鸿沟，对于中国思想先驱们来说，并不成为一个重要问题。
总之，这些先驱们所面临的可以说是列宁主义的困境。和列宁一样，他们热诚地相信历史的“客观力量”向可预知的前景发展的观念。也和列宁相似，他们因这种客观力量不能在中国的现实中起作用而愤怒。如果过去的历史可以归因于客观有机力量，那么对于现在的更加适合的比喻就是，历史是先已存在的道路或梯子。目标是先定的。这样的信念仍然鼓舞人心，而沿着这条道路引导中国的责任也还是落在这批新“智者”、“先知”和“