帷Ｔ谒枷肷希潜；と颂焐那楦卸炊砸鞘交牡赖拢腔骋筛髦指餮潘乃饺斯叵翟臼抢旱模庵治谕邪罾硐胧撬撬枷氲氖肿匀坏难由臁５握穑翊蠖嗍泄九ㄖ饕逭咭谎赜谛员穑妥魑庵咀杂陕壅呦啾龋且桓銮褰掏剿频娜耍睦硐胧墙崾环蚨嗥拗坪透九魑浴巴嫖铩彼艿难蛊取＂傥拚饕逭叩男郾缡酰卑鸦橐龊图彝サ纳缁嶂贫鹊弊饕匝峡崛ξ〉恼沃贫扔枰苑治鍪保亲罡挥谡蕉沸缘摹２还拚饕逭呶蘼墼跹晗傅芈凼鲎魑彝コ稍钡母鋈说闹鞴矍楦校庵旨彝ス叵档恼文Ｊ揭彩悄岩灾な档摹Ｔ谥泄说纳ピ嵋鞘街校系娜寮业淖优诶褚巧弦蚱涓改傅乃劳龆栽稹＠钍笊埠簦骸埃ㄗ优┖巫锖酰俊雹谝馑际侨酶艿幕肪扯孕槲钡纳缁峥捶ǜ涸稹５诩彝ブ校鸵彩强咳斯畹娜耍桓改傅耐庠谌τ胱优彼车爻腥先砣鹾陀兴枨笫窍喽缘摹Ｐ叛鲂槲钡娜寮疑缁嶙荚颉馐鞘扛鋈耸怪邮艽邮粜缘摹懊孕拧薄谑浅闪俗晕业囊恢帜谠诘氖О埽康赖律系呐τ枰钥朔４诱飧鲆庖迳纤担拚饕逭叱沟赘母锶寮壹彝ヌ逯频脑竿贾滤侵匦驴隙ㄔ缙诟牧颊叩男拍睿喝说脑鹑卧诖俳街惺且恢值赖露颉�
可是在这种新个人主义的框架中，道德成就的性质问题提出了早期改良者所不曾面对的多种解释。刘师培说：“因不能独立，遂自失其自由权，因不能自由，遂自失其平等权。”③这里用来指政治共同体中的正式公民权利的西方新词“自由”，只不过是从个人自主开始而以他或她的平等结束的自然过程中的一个环节。但在这种意义上，危害自主和平等的并不是威胁自由的非个人的国家结构，而是这样一些另外的个人，他们在实际生活中是人最亲密的关系的通常的根源。无政府主义者以自主和平等反对亲属关系，并没有提出自由公民的政治理想，而是提出自给自足的人的道德理想。它的实现带有新的心理代价：抛弃传统上受到尊崇的、又是安全与满足的主要源泉的亲属关系网络。自主的斗争变成了不是直接地寻求个人解放，而是一种艰苦的自我约束，其中存在一种对自我负责的沉重负担，极可能还存在一种内疚的负担。
从儒家仪式主义的约束中寻求个人解放的要求，是可以称之为改良时代关于生活方式的自由主义的核心。对于家庭的攻击壮大了这一运动，但它也表明了个人主义当其被解释为与所有社会关系脱离时，所要付出的心理代价。这样的脱离只能不可思议地被设想为将导致幸福，个人作为与他人处于平等关系中的一个分离的原子而溶入无差别之中。
于是个人解放，在康和谭的进化宇宙论的乌托邦语言中，最终被设想为这样一个过程，整个“界”的复杂制度将由此而被打碎。在今文经学中，对于人类的一致博爱，界的概念已经引出地域的、文化的和种族的阻碍。佛道形而上学把种种的界看作强加于无差别统一实体的人为的事物的格子；而新儒学传统则给予这个概念一个道德的基础，强调区分内在道德精神和世上邪恶外在力量的多种层次——仿佛是一些能渗透的隔膜，它们形成关于道德努力的论争的主题。
因此，对于无政府主义者来说，揭露界的象征意义成了表明超越社会的乌托邦的人类可能有的幸福的一种方法。《新世纪》关于乌托邦似的解放的论述，通常不自觉地表现出一种忘我的形而上学的看法，这种忘我能导致与无限的宇宙之流和谐一致：人惟无彼此之心，则世界众生一切平等。物无所竞，天无所择，……且互相救互相助，以跻于至平，此爱非生于有情，乃无情之极端也。①吴稚晖就是这样力图调和基督教徒（和儒家）的人类之爱和佛 道哲人的形而上学的超脱。
吴稚晖即使在他关于技术和乌托邦的论述中，也像他之前的康有为那样，把科学的最大赐予描述为促进庄子“消遥游”那样的生活，无往而不适。男人和妇女，首先是学者和旅游者，在乌托邦中依靠科学从艰苦劳作和疾病中解脱出来。在学习方面，目标是全面的知识——想象中的对宇宙无所不知的理解。在旅行方面，有可移动的住宅、小旅馆和大饭店、巨轮、火车、气球和海洋潜水钟，甚至在住宅区之间有自动传送带。如此逼真的幻想勾画出一种生活方式，在这种生活方式中人们与整个世界的联系无需费力，这种亲切交流也包含了它的对立面：从那个世界的任何特定的联系中脱离出来。
如果说《新世纪》的作者们，象征性地把自我解放说成个人融合进整体，那么刘师培在《天义》中，则设想出通过宇宙力量的作用引导人类从自主到平等的自我解放。存在于每个个人中的自我肯定的道德能力，最终将不断地为所有其他的人的正好相等的能力所平衡，造成依赖于“均力”良好调节的乌托邦的静态平衡。不过，在上述两种理论中，解放的过程都是始于寻求实现解放的个人的自我肯定，而以社会上个性的消失为结束。
儒家学说与道家学说之间哲学上的一个基本冲突，一直围绕道家个人主义的奥妙的超脱和儒家人本主义的社会卷入这两者的不可调和性而反复展现。无政府主义者拒绝在这两者之间进行选择，认为在心灵寻求精神上的通达和它参与拯救社会的工作之间，应该不存在任何根深蒂固的矛盾。从这个意义上说，尽管他们喜欢对于儒家社会道德的道家式平等主义的批评，但无政府主义者赞成一种在道德上是肯定的形而上学，这种形而上学与儒家宇宙人类相互依存的神话更和谐一致。而且，他们否定道德情感能够真正地在特定的人的关系中表现，这就允许他们把道家的超脱精神引入他们关于社会乌托邦的论述中。在这种情况下，他们能够只依靠把人际关系的社会平等（“平”）描述为一种无差别的融化自我的经验统一体的宇宙平等（“平”）幻想的反映，解决个人自由与社会共同体之间的矛盾。
社会乌托邦主义者已经提出，虽然他们并没有回答，是否应该按照一种摆脱一切社会事务考虑的道德准则把个人解放看作最终目标这一问题。当他们不再热衷于神秘的飞跃时，大多数社会乌托邦主义者便会从这个边缘退回；无政府主义者坚持，平等的实现将建立以互助为特点的公共社会关系，但这种由那些响应反抗老人政治权力的斗争号召的人的经验检验过的主张，却使民国早期要求家庭革命的青年人从个人方面考虑自主的好处和代价。虽然后来大多数“新青年”急切地尽其可能证明他们个人的反叛推动进步，但到1919年，少数勇敢的人采取了这样的立场：唯一可取代礼仪文化的办法是不受约束地肯定从社会来说是非道德的自我。有些是自由主义的学者，如历史学家傅斯年，他越过社会“义务”，选择个人的“自发性”作为一种个人的权利。①有些是浪漫主义的文学家，如放荡不羁的创造社成员，他们宣称他们的艺术是一种纯粹自我表现的形式，除了它自身的美和情趣之外并不需要社会的承认。甚至鲁迅也告诉新青年，“蛇蝎”之道比圣人之道更可取，并且建议以尼采的“超人”作为新文化的英雄。①所有这些反叛者，都表现出一种让行动置根于主观的愿望，即照自己的意思去做，即使被打上狂人身份的烙印。从这个意义上讲，无政府主义所要求的个人解放相当于一种纯粹个人主义的潜力，但是是一种它的追随者自己视为超凡的潜力。既然如此，只有很少的中国人信奉这种乌托邦的个人主义道路到底，这并不奇怪。
无政府主义者在信仰社会平等方面，在中国的社会思想中开拓了新的领域，这种信仰是他们解放个人的要求的基础，也是他们对家族主义的批判的基础。然而，这种激进主义的内容主要是在改良进化宇宙论的理论框架之内表现出来。无政府主义者强调革命“时机”的催化作用，很容易作为科学的“素材”并入对自然的总的看法中，道德上承担责任并能动地发展改良者的宇宙观。他们把儒家思想当作反动的社会实践体系，这种进化论者的定义，只不过使他们不肯公开承认受惠于儒家形而上学的象征性，这种象征性遍及他们逐步人格化的宇宙模式。褚民谊在《新世纪》上对这些论题的系统阐述尤其引人注意。②他在强制力量和遍及世界的道德文明之间看到了一种斗争，在其中作用于物质的创造与毁灭的力量是相互依存的，导致对进步的消极力量（或革命）与对进步的积极力量（或教育）相随并进。③从这种意义上说，褚认为宇宙将以一种无限的累积方式，从“有”到“无”地前进：前者，在性质上是被强制的，是表面的，仪式主义的，虚假的；后者，是自发的，真正的，出于仁心的，真实的。相信克鲁泡特金的互助论加强了孟子关于人性的学说，这导致了褚过分的道德乐观主义：现在一个真正具有人类特点的社会正在变成现实；也导致他相信这样一些人的预言者的作用，只有他们能够以一种道德上纯正的辨别力在整体上理解革命思想。
作为一种世俗主义的科学哲学，褚民谊或吴稚晖这些人的思想是不完善的，它们与唯科学主义的改革看法的区别，至多不过是明确主张宗教和世俗属于显然不相容的意义范畴。他们终于信仰的科学的真理模式——事实上派生自外来的西方科学反对宗教的争论——成为一种无政府主义的教条，对他们实际的宇宙论思想没有多大影响。倒不如说，后者在它关于宇宙人类相互依存的形而上学的假设中，继续沿着改良者的道路走下去。
作为革命的理论，无政府主义者追随谭嗣同和梁启超致力于进一步辩证地说明变革力量的改造的特性。不过，在这里，无政府主义者对进化宇宙论的看法却与他们