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第三章 文学的特质（5）
刘勰的这一思想，在《谐隐》篇表达得十分明确。作为一种文体，刘勰并不特别贬低和排斥“谐辞”、“隐语”。他说：“蚕蟹鄙谚，狸首淫畦，苟可箴戒，载于礼典。故知谐辞隐语，亦非弃矣。”但是，他强调指出：谐隐“本体不雅，其流易弊”；而其主要流弊，则在于“空戏滑稽，德音大坏”，诸如东方枚皋，“无所匡正”；魏文薛综，“无益时用”；魏晋滑稽，“有亏德音”；——总之是“谬辞诋戏，无益规补”。刘勰认为，“文辞之有谐隐，譬九流之有小说”，其体虽小，其义宜大。古代优秀的谐辞隐语，“大者兴治济身，其次弼违晓惑”，或“抑止昏暴”，或“意在微讽”，因而“被于纪传”，“载于礼典”，“盖稗官所采，以广视听”故也。所以刘勰强调，谐辞隐语必须“会义适时，颇益讽诫”，也就是必须在这种“浅”、“俗”的语言和文体中蕴含深刻、高雅的思想意义，这和他要求艺术形象“称名也小，取类也大”的思想是正相一致的。
很显然，“兴治济身”也好，“弼违晓惑”也好，或者《明诗》篇提出的“持人情性”也好，都是一种社会作用，有着明确的目的性和实用性。因此，刘勰的理性原则，也就只是一种实用理性原则，与柏拉图或亚里士多德的神性理性原则不同。柏拉图认为文艺没有用，诗人应该被赶出理想国，因为文艺作为“影子的影子”，无法达到神性的真实；亚里士多德则把人们称之为美的东西叫做神的“目的”，认为万物都是神的艺术品，而人的艺术既以神的意图和目的为摹仿对象，也就可能比现实生活更美也更真实。表面上看来，亚氏这一观点和刘勰颇有相似之处，但刘勰虽以“文”为“道”的艺术品，但他的“道”归根结蒂却不过是披上了一件神秘外衣的儒家之道。也就是说，在他那里，“天道”终究是人道，“神理”终究是伦理，“象天地，效鬼神，参物序”，归根到底只是为了“制人纪”（《宗经》）。所以刘勰才说：“唯文章之用，实经典枝条，五礼资之以成，六典因之致用，君臣所以炳焕，军国所以昭明”（《序志》），文学的作用，最后仍然落实在政治伦理和社会生活之中，而不是在对神性、神理、神道的摹仿和认识之上。尽管在《原道》篇，刘勰把这“天道”或“神理”硬派作了儒家伦理之道的根据，但这根据一旦在本体论部分完成了它的使命后，也就不再被提及了。
相反，刘勰倒是一而再、再而三地强调文学在社会生活、尤其是在政治伦理方面的作用：诗应该“持人情性”（《明诗》），歌应能“化动八风”（《乐府》），文章“既其身文，且亦国华”（《章表》），连谐辞隐语也必须“颇益讽诫”（《谐隐》）。这些观点在《文心雕龙》一书中多次被提及，而且还专门撰写了《程器》篇，以说明为了使文学能够达到上述实用目的，作家个人的道德修养是何等的重要。在刘勰看来，文学服务于政教伦理和个人献身于军国大业，是“君子”人生理想和政治抱负相辅相成的两个方面。他说：
是以君子藏器，待时而动，发挥事业，固宜蓄素以弸中，散采以彪外，梗楠其质，豫章其干；摛文必在纬军国，负重必在任栋梁，穷则独善以垂文，达则奉时以骋绩，若此文人，应梓材之士矣。
第三章 文学的特质（6）
很显然，“垂文”与“骋绩”，不过是知识分子在“穷”（在野）时和“达”（入仕）时服务于封建大业的两种不同方式罢了，它们的目的，还是儒家强调再三的修、齐、治、平。
四
从文艺应该服务于政教伦理、军国大业这一实用理性原则出发，刘勰又提出了他的审美原则。《程器》篇说：“周书论士，方之梓材，盖贵器用而兼文采也。”其实“贵器用而兼文采”，也是刘勰对文学的规定，即文学不仅应该是实用的，而且同时也应该是审美的；或者说得更确切一些，即正因为文学是实用的，才必须是审美的。因为“言之无文，行之不远”①，无文之言（即非审美的作品）既然无法在人与人之间广泛传播，当然也就无法在传播中产生深远的影响，这显然不利于实现“晓生民之耳目”的实用目的，为此，必须十分强调文学的审美形式。刘勰在《情采》篇指出：
《孝经》垂典，丧言不文，故知君子常言未尝质也。《老子》疾伪，故称“美言不信”；而五千精妙，则非弃美矣。庄周云辩雕万物，谓藻饰也。韩非云艳采辩说，谓绮丽也。绮丽以艳说，藻饰以辩雕，文辞之变，于斯极矣。
也就是说，即便像老子那样以为“美言不信”的人，或者像韩非那样以为“文以害用”的人，自己的著作尚且同样具有审美的形式，就更不必说一贯重“文”的儒家圣人了。在《征圣》篇，他一开始就说：
夫作者曰圣，述者曰明，陶铸性情，功在上哲，夫子文章，可得而闻，则圣人之情，见乎文辞矣。先王圣化，布在方册；夫子风采，溢于格言。……志足而言文，情信而辞巧，乃含章之玉牒，秉文之金科矣。
很显然，“志足而言文，情信而辞巧”，换言之，内容真挚、刚正、充实，形式精巧、华丽、典雅，即同篇所谓“衔华而佩实”，便正是“圣文”作为文学的典范所具备的特质。因此，在强调文学内容重要性的《情采》篇，刘勰在一开篇就说：“圣贤书辞，总称文章，非采而何？”这虽然是照例指出儒家所谓“圣人”以为立论之根本，但是“非采而何”四个字却大有文章。因为这种提法，这种语气，不论其自觉与否，都实质上已经把审美形式（采）当作了区分文学与非文学的试金石。按照这句话的内在逻辑，儒家圣贤的经典著作，之所以也可以称为“文章”，即也可以被视为文学作品，不是因为它们合于“道心”，而是因为它们富于“文采”。合于“道心”，只能使它们成为经典；富于“文采”，才使它们同时也成为文学。当然，在刘勰看来，合于“道心”的也必然会富于“文采”，因为派生出“文”来，本来就是“道”的特质。“道”作为本体，天然地有一种使自己的创造物呈现文采、具备审美形式的功能。于是天有日月叠璧之象，地有山川焕绮之形，人有衔华佩实之章，物有千姿百态之文，所有这些，都是“道之文”。“道”既然必然要显现文采，那么，合于“道心”的经典，焉有不具备审美形式的道理呢？
刘勰的这一层意思，在《原道》、《征圣》、《宗经》诸篇已说得十分透彻。但是，如果说在《原道》篇，刘勰是从“道”这个本体出发来论证“文”的存在根据的话，那么，在《情采》篇，刘勰则是从“采”这个形式出发来论证“情”的重要意义。因此，刘勰首先提出一个逻辑前提：文学必须是一个审美的形式结构（非采而何），但这种审美的形式结构又应该是一定内容的自然显现，他说： txt小说上传分享
第三章 文学的特质（7）
夫水性虚而沦漪结，木体实而花萼振，文附质也。虎豹无文，则鞟同犬羊；犀兕有皮，而色资丹漆，质待文也。若乃综述性灵，敷写器象，镂心鸟迹之中，织辞鱼网之上，其为彪炳，缛采名矣。
所谓“文附质”，即是说一定的形式归根结蒂只是一定的内在本质的外在表现，就像“沦漪”和“花萼”体现着“水”与“木”的“虚”与“实”一样，其规律则正“如机发矢直，涧曲湍回，自然之趣也”；“譬激水不漪，槁木无阴，自然之势也”（《定势》）。所谓“质待文”，那是说一定的内容必须通过一定的外在形式才能显现自己，正如虎豹如果没有斑纹就会沦为犬羊一样。虎豹以其斑纹显示了与犬羊的本质区别，君子则以其包括了文学作品在内的文采风度来显示其与小人的区别。个人是如此，社会也是如此，所以德盛风淳的“唐世”，必然是“焕乎其有文章”；功高业鸿的“周代”，必然是“郁郁乎文哉”。因此孔子“远称唐世，则焕乎始盛；近褒周代，则郁哉可从：此政化贵文之征也”（《征圣》）。政化如此，事迹、修身亦如此，无不以一定的审美形式显示着尽善尽美的内在素质。这就证明了，如果某一事物的内容和本质是美的，那么它的形式和表现也一定会是美的；反过来说也一样，如果某一事物的形式和表现不美，那么只能说明它的内�