存在主义将一切都集中在个体的自由与个人选择上，集中在他的最终责任上。结构主义则说：不！人本身并不存在，他被一些通过他而起作用的结构所纵横贯穿着。
马蒂厄——他们所称的结构是什么？
让—弗朗索瓦——啊……既然这是些哲学家，他们对此的定义就很不明确！总体上不妨说，这是各种由规律构成或者是可构成规律的实体，而规律则能够造成有条理的行为表现。我们在伊壁鸠鲁的理论中也找得到这样的反论：他说，我们由原子组合而成，我们所称的心灵不过是组合起来的原子而已。因此，我们不必认真对待我们的感受，如痛苦、欲望、恐惧。那种意在将现象与一种背景（arriere－plan）、一种世界背后之物（arriere monde）——即惟一的真实之物——相对立的论证，是一个古老的反论。但对此人们总是回答说，尽管如此，存在者依然在已有经验的层面上，感受到某些感觉和某些经验，这些对于他是惟一具体的真实性。
马蒂厄——这正是佛教所说的：尽管痛苦是虚幻的，它也被当作痛苦而感觉到了，因而，消除痛苦就是合理的和符合愿望的。我不理解人们对佛教的批评，他们说：我们认为这个“我”代表了我们生命的一个恒量（constante），是一个经历了生命的种种变化而依然生存着的实体，如果这个自我是虚幻的，为什么还要关心幸福……
让—弗朗索瓦——那么，我来向你解释！请设想一块岩石落在你的房子上，砸坏了你的房子，还杀害了你家的一些人。你喊市镇服务部门、喊医生，请求帮助，而人们派一个地质学家到现场来，他对你说：“听着！发生的事情是完全正常的……您知道，地球在发展变化着，不断地有着一些地层运动，有着一些相互碰撞的板块……没有任何不正常的事。”如果我将自己置于几百万年时间的范围内——也就是一个受尊重的地质学家看得极小的一段时间里——这是对的。可是这两位主角谈的根本就不是同一个现象！从一方面看，那位无动于衷的地质学家是对的。而从另一方面看，尽管如此，那房子和家庭刚刚被砸毁的可怜的人依然是在个人感觉上遭遇了悲剧。这两种接近的任何一种都不能取代另一种。人们通过气象学、风、高空大气等因素合理地解释人被台风卷走这一事实，并不就消除了在常受旋风袭击的地带居住所不可避免的危险与不幸。我们有两个真实，任何一个都不反驳另一个。这两个经验层面应该被维持在相邻状态，因为它们两者都是真实的。
马蒂厄——你是不是赞同这句话：当佛教肯定说，如果自我只是一个丧失了真实存在的傀儡实体，毫无任何理由在这样的肯定中看到一种对行动、对自己和他人的幸福与痛苦无动于衷的表现？
让—弗朗索瓦——这一派别所有智慧的共同思想似乎可以大致这样概述：我对于事物的发展过程所能够起的作用是一个幻象，它极大地给我造成希望和欺骗，使我交替生活在欢乐与从内部啃噬我的恐惧之中；如果我终于能够确信自我不是任何东西，确信我归根结底不过是某条实在性的流经过的地方，我就能达到某种宁静。许多智慧都有这个倾向！斯多葛派学者和斯宾诺莎的所有推论都是以这为目的！可是，唉，既有的经验反抗这种推论。
马蒂厄——正是这个反抗是我们痛苦的原因。我们如此强烈地眷恋这个自我，以至我们不能确知通过驱散自我的幻象，我们将解决我们的所有问题。我们就像一个受伤者，害怕揭去伤疤缝合处的线头。在我看来，斯多葛派学者就达到了一种被动的屈从，而对于佛教徒来说，非我（non－moi）则是一种解放性的体验（experience liberatrice）。
让—弗朗索瓦——不！身为斯多葛派学者，也就意味着是主动地希求自然（la Nature）已经决定实施的东西。这不是被动的。人们不是在承受由于一种宿命论而发生的事情，人们使自己与世界的始因相等同，而世界的始因同时也就是上帝。斯宾诺莎重新认定了这一特征。他说“上帝或自然”。他是泛神论者。达到智慧意味着不再是这种宇宙必然性的被动的愚弄对象，而是在自己的主观意愿之中赞同它。
马蒂厄——这在大体上更加接近于印度教所具有的对羯磨的理解：理想的过自己的生活并看待世界的方式，乃是全面接受为我们注定的命运而丝毫不反抗。一个佛教徒的立场是不同的：他接受当前，因为发生在他身上的一切是他过去行为的结果。但是未来取决于他。他处在一个十字路口。认识到自我的不存在并不导致斯多葛式地也就是坚忍地接受发生在我们身上的事，而是由于摆脱了这个“我”——它对自己非常珍爱，认为自己是永恒的、坚实的，并且制造出永无休止的一连串依恋与排斥——所强加的种种束缚，以一种更加巨大的自由而行动。将我们从自我中心主义解放出来，也就是给予我们一个更大的行动自由。过去已经被愚弄，未来还没有。
让—弗朗索瓦——我完全理解这种施动者（agent）的智慧的价值，这位施动者与他的主观本位主义和他自己的情感相比，也就是与他的自我相比，变得能够采取退避，能够考虑比这个自我要巨大得多的某种事物，而且使自我的现实性尽可能地相对化。这就保证了他的行动将是更多地受到控制，更为普遍，对于他人将有更多的意义，并巳他能够更好地理解世界并作用于世界。然而，所有那些想要取消自我，从而永远地麻痹面对不利的、令人扫兴的环境时的感觉——即感觉到有一些道德选择要作，有一些过错不要犯，感觉到人类行动并不总是英明、勇敢、清醒和有效的——的企图，简而言之，也就是人类思想通过取消这种犹豫和责任性的表象来使我们安心的所有这一切努力，我相信总是失败的。
马蒂厄——西方似乎很难理解，对于自我的非存在的认识与规定性、与心灵的力量、与行动毫不对立，而且它还使我们看清了幸福与痛苦的原因。这种认识使得一个行动能够是公正的。对于“我”的眷恋并不构成判断的有生力量，而是构成阻碍它的力量。如果我们的行动如你所说，并不总是英明、勇敢、清醒和有效的，这是因为我们受着这个对于自我的眷恋的愚弄。人们说：“哲人的视野比天高，所以他对于因果规律的判断力就比面粉还细。”人不能反抗他播种的东西，但他能够通过懂得辨别什么导致不幸和什么将我们从不幸中解放而建设未来。所以，决不是要带着宿命论去接受一个不可避免的将来。
让—弗朗索瓦——这一点我完全同意，在这个意义上，斯多葛派学者们和斯宾诺莎一样，为了使我们安心，想要证明，除了发生的东西之外，任何其他东西都不可能发生。
马蒂厄——我们已经就作为一种给生命赋予意义的手段的佛教谈了很多。但是，根据你和你所代表的思想潮流的意见，是什么给生命赋予意义？
让—弗朗索瓦——首先，我不代表任何思想潮流。我努力去理解那些现存的或曾经存在的思想潮流，这已经不是容易的事了。为了回答你的问题，我想提供一种西方思想所遵循的各种不同途径的背景。在作为西方文明的出发点的希腊文明诞生后，对于生命的意义这个问题有三大类回答。第一类，是宗教回答，尤其是在一些大的一神教如犹太教、基督教和伊斯兰教占优势之后。这种回答将生命的合目的性（finalite）放置在彼世，或者是一种属于超验性范畴的真理之中，因而也就是放置在某些步骤和某些法则的集合体之中，为了确保不死灵魂（ame immortelle）的个人得救，就必须完成这些步骤，尊重这些法则。不死灵魂根据它在尘世上这次生命中的功德，将在彼世享有永生。总的来说，就是在这个基座上，西方靠着一些全都来自近东的宗教的帮助，建立了它在几千年的时间里对于生命意义的追求。但这并不阻止每个个体在这个俗世上，以各种属于尘世的现实性的行动追求幸福和平衡，从试图获得好收成的农民一直到试图杀害对他造成威胁或者与他竞争的人的国王，或是试图使自己富有的商人，莫不如此。因此人们可以说，除了确切意义上的宗教人士，如日常生活与幸福理想相符合的僧侣和神秘主义者，所有其他的人都在进行着一种不妨说是全凭经验的对幸福的追求，这种追求并不排斥宗教所称的罪恶，同时又继续着在彼世的对永恒幸福的追求。两个目标是可以妥协的，因为对永恒幸福的追求包含了原谅、忏悔、宽恕和对人们在尘世上所犯的所有罪恶的补赎的概念。
马蒂厄——是否存在一些建立在这种形而上学基础上的文明，这种形而上学考虑死亡之后和这次出生之前的各种不同的生存状态，而它的精神价值则浸润到日常生活的所有行为之中，以致没有真正的“普遍”行为？
让—弗朗索瓦——原则上，这正是基督教想要做的事！可是人类与自己信奉的理想对着干的本领是无限的……
马蒂厄——然而，一个真正实际的宗教并不仅仅是要引导人们生活在对于彼世的希望之中，而是还要赋予今生的每个行为以一种意义。
让—弗朗索瓦——在理论上说是如此。基督教曾经首先是许多让人懂得如何在今生中行为表现的戒律。人正是根据自己在此生中的行为表现方式而获得自己的永恒幸福。
马蒂厄——有没有一种形而上学的生存观被补充到这些戒律上，它启发他，并且不局限于行为表现的领域？
让—弗朗索瓦——请注意！我正在向你谈论发生在西方的事情。我并不是对你说，根据宗教的答案，人就能够在今生中不论做什么事部仍然该得到他的永恒幸福，尽管在绝大多数时候是如此！因为在两千年里，欧洲人一直惊人地以一种与基督教道德相对立的方式生活着，�