不敢自由地思考的。现在他敢，但却不能；他的思考的意志只是一种按照指令去思考的意愿，而他还觉得这就是他的自由权利。
这种过时的自由还有另一方面——即允许每个人去随意地说话，但是新闻出版却有注意或不注意他所说的话的自由。单凭不向世界广为传播，新闻出版就能宣判任何“真理”的死刑——这是一种可怕的、“消声”的检查制度，由于作为报纸读者的群众根本觉察不到它的存在，所以它就越发有力。
“恰如早期哥特的表现意志在钢筋混凝土的建筑中再度迸发出来，但迸发得很冷静、很有节制、很文明一样，哥特教会追求控制心灵的钢铁般的意志也会再度出现——以‘民主政治的自由’的面目。‘书本’的时代受到传道的时代和报纸的时代的两面夹击。书本是一种个人表达，传道和报纸则要服从于一种非个人的目的。经院主义的年代为一种智性规训的世界历史提供了唯一的例证，这种规训被普遍运用，它不允许出现任何写作、言论和思想与所意愿的统一性相抵触。这是精神上的动力学。古典人、印度人或中国人一定会对这种景象深感惊惧。但是，同样的事还是不断发生，并且是欧美自由主义——即罗伯斯庇尔所说的‘自由对暴政的专政’——的一种必然结果。巨大的消声代替了火刑柱和烈柴。政党领袖的独裁通过对新闻出版的独裁而获得支持。竞争者努力用金钱的手段来使读者——不，是使各民族——集体地放弃对敌方的效忠，而由他们自己去对其进行心理训练。人们从这种心理训练中所学的，全都是被认为他们应当知道的东西——因为有一种高级意志已经为他们把他们的世界图景综合起来了。现在，已没有必要像对待巴罗克时代的王公那样把兵役的义务强加于那主体了——有人可以用论文、电讯和图片来驱策读者们的心灵，直到他们吵嚷着要求武器，并迫使他们的领袖加入纷争之中，而这种‘迫使’，正是领袖们所愿望的。”
无须我们赘言，斯宾格勒的这些描述正是我们称之为“传媒时代”的“后现代状况”之一。对无权力的“主体”的“消声”、无处不在的“监视”和“控制”、传媒帝国的“超真实”的话语编码、“意识形态主体”的建构，后现代理论家和思想家所讲的这些，不就是斯宾格勒以其观相的语言所诉说的吗？
吴琼
2006年7月于北京
*附注：本文的写作参照了《史宾格勒》（商戈令著，台湾东大图书公司印行）和《西方文化的诊断者——史宾格勒》
（）
（邓世安著，台湾允晨文化实业股份公司印行）两本著作，一并致谢。——吴琼
第一版序言
本书的定稿是三年的劳动成果，其实在世界大战爆发的时候它就已经完成了。到1917年春天，我又对它做了一次修改，在某些细节方面予以增补和润饰，但由于当时的形势所限，迟迟未能付印。
尽管本书的范围和主题属于历史哲学，但它也包含有一个更深层的用意，那就是对一个划时代的重大时刻加以评论，这一重大时刻的不祥预兆在其主导观念正在形成的时候就已清晰可见。
书名早在1912年就已经确定，它十分切题地表达了本书的意图，即以古典时代的没落为殷鉴，来描述一个历时达数世纪之久、而我们自己现在正在进入的世界历史的样态。
事件已经给出了甚多的验证，但于反驳却无所益处。显然，这些观念必然地要于此时此刻在德意志提出，尤其是，战争本身就是那使新的世界图象（world…picture）清晰地呈现的诸多前提之一。
因为我确信，这不仅仅是从若干可能的，且只能逻辑地证明的哲学中提出一种哲学的问题，而是撰写我们时代之哲学的问题，这一哲学在某种程度上说是一种自然哲学（natural philosophy），是所有的人都能朦胧地预感到的哲学。这样说并无冒昧揣测之意；因为一个具有历史之重要性的观念并不是产生于某一个时代，而是它自身就创造这个时代，它只在一个有限的意义上才是那个注定孕育它的人的所有物。它属于我们的整个时代，它影响着所有的思想家，只是他们不自知罢了。个人对此观念——包括它的缺点和优点——偶然的、一己的态度（无此则任何哲学皆不可能存在），即是个人的命运和幸福。
奥斯瓦尔德·斯宾格勒
1917年12月于慕尼黑
修订版序言
这本书从最初简要的概述，到最终成为一本完全没有预想到的大部头，前后历时十余年；在这项工作宣告结束之际，回顾一下什么是我想做的和什么是我已经做到的，回顾一下我当初的观点是什么而现今的观点又是什么，这应当不算是多此一举。
在1918年版——无论从内部看还是从外部看，它都只是一个切片——的“导言”中，我说过，我相信我已经对一种观念给以了不容争辩的阐述，那观念一旦形诸于文字，便无人能够反驳。其实我应当说，那观念一旦被理解了，便无人能够反驳。为此，我越来越认识到，我们不应只着眼于这一个事情，而且要放眼于整个思想史，并期待于生而具有这种理解能力的新生一代。
我要补充说明的是，这本书应当看作是一个初次的尝试，里面充斥着惯常的谬误和不足，而且也不是没有自相矛盾之处。书中的言论远非它所指望的那样受到认真的关注。凡是深入钻研过活生生的思想所给出的各种假设的人都会知道，活生生的思想决不是外加于我们的，从而使我们能透视生存之基本原则而毫无情感的冲突。思想家是这样一种人，他的职责就是按照自己的眼光和理解去把时间象征化。他别无选择；他只能照应当的思考去思考。对他而言，真理归根到底就是他诞生之时就已经在此的世界的图象。真理不是他所发明的，而是他在自身之内发现的。还是他自己：他的存在被形诸于文字；他的人格的意义被诉诸于一种学说，这学说就其关系到他的生命而言是不可改变的，因为真理和他的生命是同一的。这一象征主义（symbolism）是本质的，是人类历史的容器和表现。由此而产生的那些学究式的哲学著作是多余的，仅仅徒然增加专业文献的数量而已。
因此，我可以称我所发现的东西的本质是“真的”——亦即，对于我是真的，我相信，它对于未来时代的杰出心智也会是真的；可如果它脱离了血气和历史所赋予的条件，其本身就不是真的，因为那是不可能的。但是，必须承认，我在那些暴风雨的岁月中所写出的东西，只是对清晰地展现在我面前的事物的一种极不完整的论述，在今后的日子里，我的任务就是联系事实，寻找能使我以最有力的形式表达我的观点的表现手段。
要使那一形式达到尽善尽美，将是不可能的——因为生命本身只有到死的时候才能得到完成。但是，我再一次做出尝试，以求使这本书最早写成的部分也达到现在我已能言述的明确的水平；我怀着这样的愿望完成了这本书，任它带着自己的希望和失望、优点和缺点。
同时，就我自身而言，其结论已获得证明；从它对广大学术界正在逐渐发生影响而言，亦即就他人而言，亦可判断出它的效果。但是，谁也不要指望这里会事无巨细地谈到一切。它只是我所见到的眼前的东西的一个侧面，是对历史和命运哲学的一种新的看法——可它的确是这类看法的一种首创。它彻头彻尾地是直观的和描绘性的，其行文谋篇力求说明性地显示对象和关系，而不是罗列一大堆的概念。它唯一地只供那些阅读时能够深入体会字句和图象的读者们阅读。这无疑是很困难的，尤其是我们面对神秘时的那种敬畏之心——歌德所感受到的那种尊敬——会使我们不能领受到把剖析与深入视为一体的思考所获致的满足。
当然，那些永久地生活在昨天而又欢迎每一种仅为明天打算的观念的觅路者的人们，立刻会发出“悲观主义”的呼声。但是，对于那些把探究行动之源泉等同于行动本身的人而言，对于那些只会搬弄定义而不知道命运为何物的人而言，我的书不是为他们而写的。
我所说的理解世界，即是与世界合一。至关重要的是生活的严峻现实，而不是唯心主义的鸵鸟式哲学所提出的关于生活的概念。凡是不为浮词所动的人，就不会认为本书所述是悲观主义的；至于其他的人，则不足挂齿。为了便利那想要窥视生活而不是寻求定义的认真的读者，我已——由于正文过于压缩——在附注中提到了许多著作，它们将把那种匆匆的一瞥带到更远的知识领域。
最后，我觉得应当再次提及两个人的名字，我所做的一切，实际上都应归功于他们：歌德和尼采。歌德给了我方法，尼采给了我质疑的能力。——如果有人要求我用一句话说出我与尼采的关系，我会这样说：我把他的“展观”（outlook）变成了一种“俯瞰”（overlook）。至于歌德，在整个的思维方式上，他乃是莱布尼茨的门徒，尽管他自己并不知道这一点。故而，这份终于（连我自己也感到诧异）在我手中形成的东西，虽则这些年来我遭受过不幸与唾弃，我还是可以自认、并骄傲地称其是一种德国哲学。
奥斯瓦尔德·斯宾格勒
1922年12月于哈尔茨的布兰肯堡
译者说明
一、该中译本是据查尔斯·弗兰西斯·阿特金森（Charles Francis Atkinson）的英译本译出，该英译本的第一卷出版于1926年，第二卷出版于1928年。
二、《西方的没落》在国内已有两个中译本，一个是商务印书馆于1963年出版的（齐世荣等翻译