念所固有的，那承认它们具有有效性的东西，并不是古代信仰的宽容，而是它的虔诚的自明性的表现。反之，凡是要求唯我独尊的唯一性的人，事实上显示了自身是不信神的。在其世界图象只是个别实体之集合的人的眼里，基督徒和犹太人都算是且必然是无神论者；并且当帝国时代不再以这样的眼光看待他们时，古典的古老的神情感本身便宣告终结了。另一方面，尊重地方祀拜的形式——不论是什么样的；尊重神像；尊重献祭仪式和宗教节日，一直是古典的人们所期望的，凡是嘲弄或亵渎它们的人，立即会领会到古典宽容的限度——雅典的赫耳墨头柱（Mutilation of the Hermae）的丑闻和对亵渎厄琉息斯秘仪的审判便是明证，也就是，它们都是对感觉要素的不敬的模仿。但是，对浮士德式的心灵（我们再次看到了空间与实体、在场的征服与接受的对立）而言，构成信仰之本质的，并不是可见的仪式，而是教条。凡被视作不信神的东西，皆是有背于教义的。所谓的空间精神的异端概念，就源自于此。一种浮士德式的宗教，就其本性而言，是不容许任何良知的自由的，因为良知的自由与这一宗教的那种侵略性的空间的动力学精神相抵触。甚至自由思想本身也不容存在。在火刑柱之后，是断头台；在焚书之后，是禁书；在布道的压制之后，是出版的压制。在我们西方人当中，没有信仰不是依伴着某种类型的宗教裁判的。以适当的电动力学的意象来表达，则宗教的信仰无异于一个力场，它按照自身的强度来调整场内所有的心灵；若不能如此，即表示缺乏信仰——以教会的术语来说，即是不信神。相反地，对阿波罗心灵来说，所谓的不信神乃是对祀拜的蔑视——也就是字面意义上的“ασεβεια”（亵渎）；在这里，它的宗教根本不承认态度的自由。在这两种情形中，在神情感所要求的宽容与它所禁止的宽容之间，有一条截然分明的界线。
现在，在这里，晚期古典哲学的智者式的斯多葛派的沉思（跟一般的斯多葛气质不同）与宗教情感发生了抵触。并因此，我们发现，雅典人民——那为“未知之神”建造祭坛的雅典人——对不信神者的控诉跟西班牙宗教裁判所一样的无情。我们只需回顾一下因对祀拜提出了诚实的看法而受到指控的古典思想家的历史人物的名单。苏格拉底和狄亚哥拉斯因为“ασεβεια”（亵渎神明）而受到控告；阿那克萨戈拉、普罗塔戈拉、亚里士多德、阿尔西比亚德都是因为逃跑了才得以幸免。在雅典，仅仅伯罗奔尼撒战争的几十年间，因为对崇拜的大不敬而受到控告的人数，就不下百人。在控告普罗塔戈拉以后，曾为了销毁他的著作挨家挨户搜查。在罗马，类此的行为（就历史所提供给我们的线索而言）在公元前181年就开始，当时，元老院下令公众焚毁毕达哥拉斯学派的“神数书”（Books of Numa）。接下来又是对哲学家个人和整个学派的一连串的排挤打压，再后来又是一系列的指控，以及公众的焚书，只要是有背于宗教的。例如，仅在恺撒时期，伊西斯的崇拜地就五次被执政官下令摧毁，提比略还把伊西斯神像扔进台伯河。拒绝在皇帝的雕像面前献祭被视作是一种违法的冒犯。所有这些都是针对着体现在对可见的祀拜的理论的或实践的蔑视中的“无神论”——在该词的古典意义上说——而采取的措施。除非我们能把我们对待这些东西的西方情感付诸实施，否则我们不可能透彻地理解作为对待它们的古典态度之基础的世界意象的本质。诗人和哲学家可以编织神话，随意地改变神的形象。对感觉资料作教条式的解释是每个人的自由。诸神的历史在萨提尔剧和喜剧中可以作为消遣的对象——这并不违背它们的欧几里得式的生存。但是，神像、祀拜以及信仰的造型表现，是不允许任何人妄自触及的。早期帝国时代的优美的心灵不再采用任何严肃意义上的神话，而是小心翼翼地遵行公众的祀拜，尤其是遵行所有祀拜中最深刻真实的皇帝的祀拜——这并不是出于矫揉虚饰。而在另一方面，成熟的浮士德文化中的诗人和思想家，则可以随心所欲“不去教堂”，不做告解，在宗教集会日可以呆在家里，在新教的氛围中不与教会发生任何关系。但是，他们却不可以触犯教条，这在任何教仪、任何教派——甚至那些包含自由思想的教派——中都被认为是极其危险的事情。罗马的斯多葛主义者，对于神话全不信仰，然而却能虔诚地谨守仪礼形式，启蒙时代的那些人，例如莱辛和歌德，就是这种人的同类，他们无视教会的一切仪礼，但却从不怀疑“信仰的基本真理”。
十二
如果我们从研究自然情感如何变为形式的问题，转而注意自然知识如何形成为体系的问题，我们便会明白，才智之士是如何通过把上帝或神灵当作一切意象之源头，来寻求使周围世界变得可以理解的。歌德曾经对里美尔（Riemer）说：“理性跟世界一样的古老；甚至孩子也有理性。但是，理性并不是在所有的时代中皆能以同样的方法运用于相同的对象。较早的世纪是在想象的直觉中获得其观念的，而我们的时代则把观念变成了概念。以前是将伟大的人生观赋予各样的形态，将其变成神灵；而今天则是将它们变成概念。因此，以前是创造力比较巨大，而现在则是摧毁力或分解的艺术比较得势。”牛顿力学中的那种强烈的宗教感，与近代动力学的论述中那种近乎纯粹的无神论，其实有着相同的色调，乃是同一基本情感的肯定的和否定的表述。一个有关必然性的物理学体系，必然具有其文化心灵的一切特性，因为它本就属于这个心灵的世界形式。巴罗克时代的自然神论，亦与其动力学与解析几何有相同的心灵归属；自然神论的三个基本原则：上帝、自由、不朽，用力学的语言来说，便是伽利略的惯性原理、达朗贝尔的最小作用原理和迈耶的能量守恒原理。
现今我们极其一般地称作物理学的东西，实际上是巴罗克时代的产物。在这个阶段，我们若是把依赖于引力假设和（整个地是非古典的且决非朴素的）超距作用的观念或质量的引力和斥力的观念的表征模式，特别地同维尼奥拉所创立的耶稣会风格的建筑联系起来，并据此而称前者是耶稣会风格的物理学，读者想必不会觉得这是自相矛盾吧；另外，我还可以这样称微积分——它也是在恰当的时候和在恰当的地方必然地出现的——是耶稣会风格的数学。在这一风格里面，一个能深化实验技巧的有效假设便是“正确的”；因为罗耀拉所关心的，跟牛顿一样，不是对自然的描述，而是描述的方法。
西方物理学就其内在的形式而言，是教条式的，而非仪礼式的。它的内容即是跟空间和距离相同一的力的教条，是空间中的机械作用（比照于机械姿势而言）的理论。因此，它的倾向一直就是要克服表象的东西。它开始于一种完全阿波罗式的物理学的感觉分类，即把物理学分成视觉的物理学（光学）、听觉的物理学（声学）和触觉的物理学（热学），它逐步地削弱所有的感官印象，并以抽象的关系系统来取而代之；这样，在有关以太中的动力学运动的观念的影响下，热辐射现今借“光学”——这个词已与视觉没有任何关系了——之名获得了处理。
“力”是一种神秘的量，这量不是产生于科学实验，相反，是它界定了科学实验中的先验结构。它是唯一的浮士德式的自然概念，只有它而不是磁体概念，才能思考其力场包括一块磁铁在内的磁力，只有它而不是发光体的概念，才能思考辐射能量，只有它，才能把诸如“电”、“温度”、“放射性”这样的概念人格化。
这种“力”或“能量”实际上是已被僵化为一个概念的神意（且决不是科学经验的结果），从一个常常被忽视的事实可以看到这一点：以“热力学第一定律”而为人所知的基本原理，根本不曾言及能量的本质，因此假定“能量守恒”的观念是此定律的固有部分，完全可以说是不正确的（虽则在心理上而言是最为重要的）。实验的度量，就事物的特性而言，只能设定一个数字（number），此数字我们（同样十分重要）命名为“功”（work）。但是，我们的思维的动力学模型要求我们把“功”当作能量的一种差额（difference）来看待，虽然能量的绝对值本身只是一种虚构物，不能以确定的数字来衡量。因此，正如我们所说的，能量的计算总是需要一个不确定的附加常数；换句话说，我们总是极力维护我们的内在之眼所形成的能量的意象，尽管实际的科学实践与此并无关系。
这便是力的概念的起源。所以我们无法对之加以定义，一如我们无法界定其他非古典的名词如意志和空间一样。因为这其中总会有一个被感觉到的和凭直觉领会到的剩余物，使得每种个人化的定义都几乎成为其作者本人的一种宗教性的信条。每一个巴罗克式的科学家在这个问题上皆有其个人的内在经验，并且他总想以某些名词来表达这种经验。例如，歌德就从没有定义他的世界力（world…force）的观念，可对于他自己来说，那观念即是一种确定性。康德称力是物自身的一种现象：“我们认识空间中的实体或物体只是通过力。”拉普拉斯称力是一种未知物，尽管其功用全为我们所知；牛顿想象其为一种非物质的超距离的作用力。莱布尼茨称Vis viva（活力）为一种量子，它与物质结合在一起形成一种单位，就是他所谓的单子；而笛卡儿，以及18世纪的一些思想家，都不愿在运动和被推动物之间给出一个基本的区分。我们甚至发现，在哥特时代，除潜力（potentia）、活力（virtus）、驱动力（impetus）这样的概念之