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二、“个人主义和人道主义的冲突”
五四知识分子在理论上对个人主义和人道主义的关系有时也有比较清醒的认识，如周作人在《人的文学》中曾指出：“人道主义，并非世间所谓‘悲天悯人’或‘博施济众’的慈善主义，乃是一种个人主义的人间本位主义”。显然，真正的人道主义必须首先使自己具有“人的资格”，是立足于个人本位之上的。然而在具体的感受和现实的处境中，五四知识分子往往处于两难。鲁迅在给许广平的信中十分痛苦地表达了自己的“人道主义与个人主义这两种思想的消长起伏”的矛盾，说自己“忽而爱人，忽而憎人；做事的时候，有时确为别人，有时却为自己玩玩”，他把这归结为“我的思想太黑暗”（《两地书》，《鲁迅全集》第11卷第79页）。其实，鲁迅的这一矛盾是五四知识分子普遍的矛盾（张灏先生在《重读五四…论五四思想的两歧性》（载《开放时代》1999年3、4月号）中敏锐地指出了这一点，但对形成这一矛盾的根源则似未见及，他只提到了这种分裂的“危险性”，并采取了一种折衷、平衡的态度），只是鲁迅最清醒地意识到这一矛盾罢了，而这也恰好使他避免了要么自命为人民的救主，要么无条件地陷入大众崇拜，其代价则是个人内心的异常的痛苦。
当然，个人主义和人道主义即使在西方也有其内在矛盾（如由此形成了托尔斯泰和尼采的分歧），只不过西方人对这一矛盾自有解决的办法，这就是诉之于上帝或任何一种彼岸世界的信仰。因此在西方，当人们给予个人以人格独立性时，往往把由此带来的犯罪意识引向来世救赎的方向，以避免由于希图在此岸得救而终致放弃个人的独立性；而当人们为了过协调的社会生活而以“社会契约”的方式结合在一起时，却使这种契约建立在一个超越一切现实的先验前提之上，这就是“每个人生来自由”，它是一个契约社会中每个自由人的一种彼岸信仰，即康德所谓“实践理性的悬设”。但是，这一对立面的统一结构在被五四知识分子引入到中国这样一个缺乏彼岸信仰的文化中来时便解体了。
首先，个人主义在五四知识分子这里从一种抽象、普遍的人格原则被理解成了一种个人气质和处世态度。本来，个人主义虽然为人们张扬自己的个性、发挥自己的才情提供了理论基础，但它本身并不能归结为这些现实层面上的东西，而只是对人皆有一个自己不可替代的人格（或灵魂）这一事实的承认，至于各人要凭这人格去干什么，去纵情声色还是道德自律，那是还未确定的事。所以个人主义并不意味着一种现实的道德生活，而是一切道德生活之所以可能的条件。但五四知识分子一上来就把个人主义理解成了一种值得肯定和赞扬的生活价值，甚至一种光辉灿烂的道德境界。如郭沫若在其《女神》中鼓吹一种生命奋进、热情奔放的人生观，令当时一大批新青年如醉如狂，以为这就是个人主义和个性解放的号角。殊不知个人主义完全可以是阴郁的、忏悔的、绝望的，唯有鲁迅看出了这一点。但就连鲁迅也不明白这种阴郁和绝望对于个人主义者来说正是常态，甚至可以说本质上是必然的（如萨特所谓“他人即地狱”）。他只感到自己的内心思想“太黑暗”，并把这归咎于世道和自己的“脾气”，旁人也常把他这种阴郁归结到他性格的偏激或偏狭，常不能见容，更谈不上同情的理解了。鲁迅对自己的这种个人主义也是持批评态度的，甚至常陷于自暴自弃、破罐子破摔（“但我的反抗，却不过是与黑暗捣乱。……有时竟因为希望生命从速消磨，所以故意拼命的做。”《鲁迅全集》第11卷第79页）。他希望自己的文章能够速朽，以证明世道的改进。可见，不论是郭沫若还是鲁迅，他们都把个人主义与中国古代知识分子的狂士风度混为一谈了，这种狂士（如魏晋名士，诗仙李白，公安三袁等）放任才情，蔑视礼教，凭个人的气质和性情超越于庸常之上而达自由的极致。但这顶多只是现实层面上看得见的“积极的自由”，它没有“消极的自由”作为自己先验的前提，终将陷入黑格尔所谓“东方只知道一个人是自由的”这一僵局，使自由等同于任意。这实际也是直到今天中国绝大多数人对“个人主义”和“自由主义”的理解（甚至饱受西方文化薰陶的杜维明先生也认为，自由和公义“这两个价值是冲突的”（见杜维明、袁伟时：《五四。普世价值。多元文化》，载《开放时代》1999年3、4月号），显然他所理解的“自由”即任意）。所以，这种“个人主义”必然是放纵天才、压制群众的，它与“人道主义”（和“公义”）处于冲突之中就毫不奇怪了。
其次，五四知识分子所理解的“人道主义”，虽经周作人的区分辨析，但毕竟和中国传统的“悲天悯人”、“博施济众”的“慈善主义”混同起来了。在他们看来，人道主义就是群体主义，它可以扩张为爱国主义、民族主义乃至于世界主义，但无论如何，要求牺牲个人以成全群体、牺牲一己而成全多数是最基本的信条。胡适主张融“小我”为“大我”，认为“小我”对“大我”负有重大责任；陈独秀则把人类社会前进比作蝗虫渡河，由个体的尸骸堆成一座桥；鲁迅则极力推崇“幼者”，认为自己应“肩起黑暗的闸门，放他们到光明的天地里去”。这样理解的“人道主义”，其实与西方的humanism（又译“人文主义”）已有了很大的分别。西方人道主义的信条是“人所固有的我无不具有”，包含对人类的缺点宽容、对人的“小我”抱同情的理解的意思。五四人道主义则更多带有一种“圣人主义”色彩，人们有意无意地设置了一个“伦理英雄”的目标要自己去做，它更容易蜕变为一种“天道主义”（“存天理灭人欲”）。实际上，这种“人道主义”（天理）与“个人主义”（人欲）的冲突是不可调和的，而其终局，也只能是一部分人“堕落”为个人利益的追求者，另一部分人则“升华”为替天行道的革命者，但不论哪一方都没有吃透西方人道主义和个人主义的真精神。因此，五四知识分子对个人主义和人道主义的鼓吹常常处在一种自相矛盾的奇怪状态，未能从二者的辩证统一中锻造出一种健全、完整而有实践力量的真正独立的人格。
三、实用理性的世俗关怀
上述个人主义与人道主义的冲突和分裂，其根本原因在于缺乏西方人那种超越现实的终极关怀，缺乏一种逻各斯的理念。五四人士只是在世俗关怀的层面上理解这些原本是普遍的（人人同具的）原则，因而一开始就把自己放在了救世的特殊位置上。他们考虑的是如何救世（救中国），对大众是抽象地崇拜，实际上却视为有待于拯救的对象。所以他们的思维方式有强烈的工具理性和实用理性色彩。胡希伟先生在“理性与乌托邦”一文（载高瑞泉主编：《中国近代社会思潮》，华东师范大学出版社1996年版，见第236页。）中指出了中国自由主义者（如胡适）对传统的批判是立足于工具理性的。其实，陈独秀、鲁迅等人何尝又不是如此。在这些人那里。价值理性和工具理性正如传统的内圣与外王、儒表而法里一样，是密不可分的。正因为如此，价值合理性并没有建立起自己区别于工具合理性的超验根基，而是与工具合理性一起同归于一种世俗关怀。我们看李大钊、陈独秀、胡适和鲁迅对中国前途的设计，往往会感到这是一些谋略家在那里审时度势。许多人都指出的五四重视民主与科学而忽视自由与人权，其源盖出于此。民主与科学是“看得见的”改进，自由与人权则是较抽象的不可捉摸的原则。但是，西方的民主与科学恰好是建立在自由人权这类抽象原则的基础上的，忽视对这些理论基础的探讨必然导致对民主与科学本身的误解。例如认为民主就是“只给大多数人自由，不给少数人自由”，这是与马克思所说的“每个人的自由发展是一切人自由发展的前提”直接相违背的。把人类分为“大多数”和“极少数”，这在世俗层面上是直观通俗的，也能迎合一个历来“不患寡而患不均”的民族的群体意识，更重要的是它在操作层面上具有极大的方便性。在中国，以众凌寡一旦得到道德意识形态的支持，便会恶性膨胀到非人的程度（如文革的“大民主”）。当然，五四知识分子不可能预见到这一后果，他们只是感到自己的单薄、无力，因而彷徨、焦躁、困惑，热衷于四处寻找同志；只有投身于群众运动才能获得解脱。他们深感自己是无根之木、无皮之毛，微不足道。鲁迅是能将这种孤独坚持到最后一刻的少数人之一，他知道自己并非一个“振臂一呼应者云集的英雄”，但他仍然纠缠于世俗的恩怨，将自己宝贵的生命耗费在多少有些不值得的“复仇”之中。他与他的对手根本不成比例，他没有意识到自己的真正使命是将那些自己感到困惑的事静静地思索出来，而是过于担心自己的思索成为于事无补的“空谈”。这种实用理性的考虑终于使他不敢把“实话”全部讲出来，害怕“毒死了偏爱我的果实的人”（《写在〈坟〉后面》）。
因此，五四时期以鲁迅为代表的“国民性批判”固然极深刻和必要，但它除了导致“哀其不幸、怒其不争”的愤世之外，就是转过来崇拜民众、向往“投身于时代的激流”，而并没有找到自己理论上的坚实根基。鲁迅本人则尚未从“国民性批判”上升到“人性批判”，未从《狂�