的幻想的、实际的、确知它自己而又畏着的向死亡的自由之中”。然而，在日常生活中，人已经把自己丧失于“常人”之中了，他如何能重新找到自己呢？需要倾听自己内心“良知”的声音。良知并不指定我们做什么、不做什么，它是在一切做与不做底下发出无言的呼声把人从常人的世俗生活中“唤回到生存的能在的缄默之中”，割断此在的一切关联，指明它的孤独、被抛状态，并诉诸他的自由，要求它奋起。良知的呼声就是“烦”的呼声，它是一种决断或“对选择的选择”。良心的选择必然带来“罪责”（Schuld），这罪责并不在世俗的道德关系，而在于这选择只能选择一种可能性而对其他可能性说“不”，“就其本质而言，烦本身自始至终贯穿着不之状态”，因而此在一开始是有罪责的。这罪责不是对任何别人或事物，而仅仅是对自己。人一旦选定，就须对自己负责，扼杀自己此在的一切其他可能性，因而使剩下唯一的可能性成为必然性、成为“在者”。人当然可以“好自为之”，免得“自作自受”，但不论他如何做，只要他做（并且他不得不做），他就对自己犯了“原罪”，他义无反顾地使自己成为“无家可归”的，永远为赎罪即继续犯罪而不得安息。海德格尔在这里实际上提出了一种不同于康德道德律令的自律规范，他称之为“愿有良知”或“决心”：“这种缄默的、时刻准备畏的、向着最本己的罪责存在的自身筹划，我们称之为决心”。我们或许可以仿照康德把这条自律原则表达153为：你要这样行为，使你的自由意志永远成为你个人独特的决心。只不过海德格尔的这种自律规范不是形式上的，而是实质性的，它不是人人心中隐藏着的某种“应当”原则，而是人人实际上做着、但由于种种原因而被遮蔽了的。它甚至不是一条单纯的道德律，而是人的本体结构，人的存在方式，人的自发情绪，它只不过表示，人之为人就在于他“站出来生存”，用自己的此在之光使世界澄明朗照，而不是遮蔽自己。这也就意味着，人实际上是在表演自己的生存。
自由感无非就是这种表演的沉醉感和透彻感。“在普遍的存在情感中人拥有自己人的自由和普遍的预先规定，并据此去提出什么”。这种自由感，最突出地表现在诗人的体验中，表现在人们倾听诗人的语言并“诗意地运思”的时候。诗的感受和诗的创作就是人的最本真的存在。自由感在海德格尔这里既有克尔凯郭尔的阴沉之趣，但又不是完全无所作为、束手待毙，而是像尼采那样奋发有为，具有狂喜和“站出去”（Ekstasc）的能动性。然而他也摆脱了这两位先驱者的病人式的倾诉和贵族式的命令口气，以极其冷静细致的分析来处理自由感的各种情绪体验及其结构，就好像谈的根本不是人自身的事情，而是整个宇宙的某种深层结构关系（海氏并不承认自己是个人本主义的存在主义者）。在这种做法中，不管他是否承认，实际上包含着欧洲整个传统哲学的沉淀物，即思辨的理性主义。这不仅是指方法上的理性主义，而且是指自由感、情绪等等在他眼里是复杂的、可分析的、有结构的，是通过对西方自由观念的扬弃和和吸收改造而建立起来的，这和东方式的单纯的、不可分的、直接用诗来描述和隐喻的自由感是完全不同的。不过，他把自由感视为一种对自身存在的诗意的思，认为只有诗才是人除去遮蔽、返回家园的唯一途径，只有诗才能恢复天、地、神、人的原始一体，这种后期思想倒的确与中国道、禅哲学有某种相合。比起海德格尔来，另一位存在主义者萨特更注重自由概念在哲学阐述上的中心位置。与海德格尔的烦、畏、决心类似，萨特也研究了焦虑、恶心、羞耻、自欺这样一些“反思前的我思”的感受。海德格尔比较偏重于孤立的个人内心体验，萨特则注意从人与人的关系来分析这种体验，这就使自由感具有了更广阔、更日常的含义。萨特的主要贡献就在于对这些体验的分析和揭示。通常认为，关于“存在先于本质”或人被“注定”是自由的观点，以154及个人自由与他人自由相互依赖的观点，是萨特人学中最富有特色的独创。让。华尔说：“人在任何时候都是同样的自由，这种看法早先还没有人提出过；提出这种看法是萨特的光荣，尽管这种看法倾向于取消萨特原本想去维护的自由感，它还是提供了我们思想的新课题”，并称有关我的自由与他人的自由相互依赖的观点为“萨特的自由学说的另外一个新的特点”。其实，人拥有绝对自由的观点在古罗马斯多葛派如爱比克泰德那里已提出来了，在近代又经过了麦克斯。施蒂纳等人的发展，并在海德格尔那里通过对此在的先行结构“烦”的研究而得到现代的认可。萨特本人曾表示：“把我解释成说人在一切境况中都是自由的，像斯多葛所主张的那样，那是完全错误的。
我的意思刚好相反，在所有人的生活都在惰性…实践领域中展开而言，在这领域总是被匮乏所制约而言，他们都是奴隶”。但无论如何，谈到人的绝对自由，这毕竟是萨特的意思，只是并非他的独创。至于我的自由与他人自由的相互依赖关系，这不过是对康德的普遍意志自律（目的国）思想的重申；当然，萨特排除了康德康德形式主义的抽象性，而在实质的意义上用“把别人当工具”这种事实上的自由，来补充和解释了康德“把人当目的”的形式上的自由。但作为一个文学家或一个具有文学气质的哲学家萨特对自由感的体验和描述是深刻的、准确的。他自觉地将他的学说看作一种人本主义。在他看来，人是作为自由的存在而存在的，而这种存在首先是感性的。在人的感觉和情绪中即已体现了人的自由，哪怕人并没有反思到这一点。例如焦虑的情绪就是这样：“正是在焦虑中人获得了对他的自由的意识，如果人们愿意的话，还可以说焦虑是自由这存在着的意识的存在方式，正是在焦虑中自由在其存在里对自身提出问题”。当一个人在悬崖边上感到晕眩时，“晕眩所以成为焦虑不是因为我畏惧落入悬崖而是因为我畏惧我自投悬崖”，因为人的自由使人有无限可能性，只要人起了心，就没有什么阻止他跳下悬崖。晕眩正表明人对自己的自由的这种恐惧；相反，一只动物在这种情况下则是安全的，它只会害怕环境，而不会害怕自己，因此它不会晕眩，更不会因为晕眩而真的跌落悬崖。恶心感也是这样。前面说过，恶心是人与环境、人与他人、人与自身之间的一种摆不脱、卸不掉的关系，恶心的对象强烈地引发人的移情心理，而人又几乎本能地拒斥它。移情与拒斥，将自身融于对象的倾向和将自己从对象那里摆脱出来、逃离出来的倾向同时起作用，是同一个人所体验到的两种相反的情绪或两种可能的决定。155当他被迫选择了接纳，如吞下某种食物，他的咽喉和胃却仍然作出拒斥的反应；当他选择了拒斥，他还是意识到完全有可能自愿地选择接纳对象而仍然恶心不已。在萨特那里，一个人的自由与他人自由的相互依赖关系最直接、最感性的体验，就是男女之间的肉体关系，两性关系。在两性的情欲冲动中，在爱与被爱中，在性虐待狂和性受虐狂中，人体验到了自己与他人的自由之间难解难分而又无法调和的矛盾关系。爱情就是冲突，在这里，“他人的自由，是我存在的基础。但是恰恰因为我通过他人的自由而存在，我没有任何安全感，我处在这种自由的威胁之中”。当我爱一个人时，我必须希望也被别人所爱，就是说，希望别人不是被迫地、而是自由地爱我；但这就意味着，别人本来也可以不爱我，我是偶然地被别人选中的，因而我爱他是自由的，我被他爱却是不自由的，要受偶然性的支配。我处在不被爱的恐惧中，即使我实现了自己的爱情，我也永远处在可能被抛弃的恐惧中，因此我永远有种企图，就是使我的爱和被爱都成为我的自由，以消除被抛弃的恐惧。这就产生出两种极端的心态。一种是性虐待狂，即取消他人的自由，把他人视为物，占有他人，限制他人的行动，威胁和虐待他人，使他人“化归已有”，成为自己的一部分。但这种作法实际上是毁灭了爱情，因为他取消的其实不光是他人的自由，而且是所爱的对象。他把对象变成物，就失去了对象对他的自由的爱，反过来也就使自己的爱架空了，失去了爱的自由：谁会爱一个“木头人”呢？另一个极端则是性受虐狂。为了使自己被他人（自由地）爱，我承认他人自由而放弃自己的自由，把自己视为他人自由的工具，把自己变成没有自己意志的物，使自己化归他人所有，成为他人的一部分；但这样一来恰好也就取消他人爱我的可能，使自己变得不可爱了。但是，正如我要取消他人自由实际上是不可能的一样，我要取消自己的自由也是办不到的。在性受虐狂中，我把自己变成物也不过是一种自欺，我实际上以承认他人自由的方式，暗中在利用他人的自由成为我的自由的工具。
我对他人自由的承认就成了对他人自由的取消：我以此迫使他不得不爱我。但这同时也是对自己的自由的否定，我的爱同样也遭到了失败：乞求得来的爱也不再是爱。人们说，爱就是“占有一个人的心”，而不光是占有其肉体。但这样说是自相矛盾的，或仅仅是象征性的说法。因为“心”是不能“占有”156的，能“占有”的就不是“心”。真正的爱是永远的焦虑、担扰，是对被爱者的自由所抱的恐惧和期望，是对对方的“真心”的永无止境的试探和对无望的爱的永怀希望的追求，是在无条件的奉献和自由的获取这两者之间的永恒的矛盾，是幸和不幸的不断交替和互渗：在幸福中埋藏着不幸的预感，在痛苦的