方式。只有通过移情，母亲才能直接感受到孩子说感受的冷、热、饥、渴，依恋和焦虑，喜悦和愤怒。虽然这小生命还不能算是个“人”，但她已开始将他“拟人化”，和他“谈话”，叫他名字，称他为“调皮的”、“乖的”、“懂事的”等等。孩子刚能睁眼，母亲就向他作出各种表情，重复他的各种本能的发音，赋予它们以“意义”。这一切都是以移情来诱发孩子的移情。孩子是在对大人的模仿（或与大人的相互模仿）中被同化到人类社会中来的，而所谓模仿，其实质和根源乃是移情。西方现代移情派美学对这个问题有许多细致的研究，如李普斯说，在审美时，“我被转运到那形体里面去了，就我的意识来说，我和它完全同一起来了。既然这样感觉到自己在所见到的形体里活动，我也就感觉到自己在它里面的自由，轻松和自豪。这就是审美的模仿，而这种模仿也就是审美的移情作用。”其实，这种移情…模仿性的感受力不仅仅体现在审美活动中，也体现在例如科学发现、技术掌握以至于道德体验等一切精神活动中，李普斯也正是因为这一点而引出了他的“人本主义”。
对美的移情…模仿能力根植于41人类精神结构最内在最隐秘的层次儿童的精神发展则最清晰地展示了这一结构的层次性。既然婴幼儿的意识是建立在对别人（大人）的移情之上的，那么这种意识一旦产生，它就处处带有移情的色彩，它并不局限于和父母、和别人相互移入感情，而且凡是他所接触到的一切东西，他都使之带上了自己的感情色彩。这就是皮亚杰从统计学上归纳出来的儿童的“自我中心主义”。一个儿童摔倒了，他以为是地在故意和他为难，要求对之进行惩罚；听到风在窗外呼啸，他就问：“风生气了吧？”一个诗人想象得到的一切形象比喻，在儿童那里几乎都可以想象出来。儿童之所以最喜欢观察动物、特别是与人接近的动物（如猴子），最因为他在这些动物的姿态、表情上，获得了自然的人化最切近、最直观的证明，获得了他所构想出来的童话世界最生动的确证。原始人或儿童的不自觉的移情和拟人化的倾向，随着文明的发展或儿童的长大成人而逐渐被扬弃、被压制和贬低，并被实用和科学认识的考虑排挤到后台去了。然而，作为人类意识和自我意识的深层体验的结构，这种倾向仍然隐藏在人的宗教的、道德的特别是审美的需求之内，经常地被人们所眷恋、所寻求、所发掘，仿佛它才是人类精神的真正家园。的确，移情这一心理现象最直接地体现了人类自我意的表演性特征。物我、人己之间，构成了人类情感表演的广阔舞台；而每个人在其中，既是导演，又是演员，还是观众。移情就是“进入角色”只不过这个角色正是他自己制定的。人按照自己情感的对象化方式来体验周围环境，同时又受到他自己体验出来的这个环境的感染和激发，上演着一出又一出的情感的悲喜剧而作为观众，他在自己的移情体验中第一次、亦即原始地意识到了人己、物我之间的畅通无碍，打破了个体内在的封闭性，实现了人与自然、人与对象的圆融性之梦境……移情在直接性体验的一瞬，跨越了主体与客体的界限，成功地解决了主体的我与客体的我、我思与我在的二律背反。不用说，正是凭借这一心理上的奇迹，人类自我意识体验中的一切真诚、虚伪、自欺、羞愧和自居作用，才第一次有了可能。移情是所有这些心理功能的土壤和润滑剂。42然而历史已经证明，科学是移情的大敌。科学从其历史来说，是从原始巫术、神话、宗教世界观和炼金术中一步步孕育出来的；然而从其精神实质来说，它是排斥情感、漠视体验的，它本质上是一种（思维的）操作和技术，即借用概念、符号、数字的媒介对某个客观对象在思想上进行间接的控制，而不是敞开全身心直接吃去容纳、吸收和欢迎一个对象。古希腊科学精神的兴起，很早就把移情和拟人置于一种低级、蒙昧的精神阶段之上，而将之排除在高尚的精神生活范围之外。在这里，道德成为了一种知识，政治成为了“技艺”（tekhne），美感被解释为求知欲望的满足，人的最高幸福则被归之于“理性的沉思活动”。至于艺术和诗，希腊人一直将它视为一“模仿”，这种文艺模仿论一直要到两千年后的博克、休谟的“同情论”美学以及李普斯、谷鲁斯的“移情理论”美学中，才暴露出其中隐藏着的移情的本质；而在此之前，它一直是以理性、科学的面目（要么如柏拉图所说，艺术是理念的“影子的影子”，即准科学，要么如亚里士多德所说，诗“比历史更真实”，即超科学），高踞于灵感说、表现论和天才论之上，俨然成为西方文艺理论的正统。希腊人移情的心理功能主要在神话和原始宗教（如狄俄尼索斯教或俄尔甫斯教）中仍有完整的保留。古希腊神话的神人同形同性正是拟人化的产物，它构成了古希腊文化的所谓“日神精神”；古希腊文化的另一种重要因素“酒神精神”则在体现在（狄俄尼索斯）酒神祭中的移情于万物这种精神狂欢之上，如尼采所描述的：酒神的兴奋能够向一整批群众传导这种艺术才能：看到自己被一群精灵所环绕，并且知道自己同它们内在地是一体。悲剧歌队的这一过程是戏剧的原始现象：看见自己在自己面前发生变化，现在又采取行动，仿佛真的进入了另一个肉体，进入了另一种性格。……这里，个人通过逗留于一个异己的天性而舍弃了自己。而且，这种现采如同传染病一样蔓延，成群结队的人都感觉到自己以这种方式发生了魔变。当然，尼采并没有意识到，他所说的古希腊日神精神和酒神精神的对立，只不过是人类自我意识的两个本质环节，即客体的主体化（拟人）和主体的客体化（移情），在希腊精神生活中的体现而已。中世纪基督教对异教文化的否定，为西方人提供了暂时满足他们的移43情苛求的代用品。当自然界整个地成了一种非人的、撒旦的诱惑之后，人们只有将全部情感倾注于耶稣基督和圣母玛利亚身上，才能在一个无情、冷酷的现实世界中寻求到唯一的精神安慰，才能在这种异化形式的对象化活动中，继续保持自己自我意识的、哪怕是虚幻不实的完整性和人格统一性。费尔巴哈在论及基督教的本质时指出：“自我意识之对象化，是我们在三位一体中首先遇到的东西。自我意识必然地、不由自主地作为某种绝对的东西强加于人。”在基督教中，唯一能使这种“强加于人”的陌生化和异化势力得到缓和，使感性的群众感到温暖陶醉的，是圣母玛利亚的爱，因为这是精神化了的自然之爱。如黑格尔说的：……母爱的自然的亲热情感完全精神化了，它的神性的东西为它所特有的内容，但是这种神性的东西中却由自然的一体和人性的情感微妙地不知不觉地渗透进去了。
这是沐浴神福的母爱，只有从开始就享受这种福气的唯一的母亲才有这种母爱。按照黑格尔的看法，在基督教艺术、乃至整个“浪漫型”艺术中，人的主体性“从本身中跳出来和另一体发生关系。但这另一体还是属于它自己的，在这另一体里它重新认识自己、保持自己与自己的统一，这种自己在另一体里的统一是浪漫型艺术说特有的美的形象，也就是它的理想。这理想按照本质是以内心生活和主体性，心灵和情感为显现形式的。所以浪漫理想说表现的是和另一精神性的对象的关系。”显然，基督教艺术中说渗透的移情原理，层次比古希腊更高，它不再是一个拟人化的阿波罗神岿然不动地与人蓦然相向、供人观赏，也不再是酒神秘仪中将猛烈的情欲洒向献花盛开的原野和山岗，而是两个心灵的窃窃私语、冥然贯通。在基督教的发展过程中，西方人日益将人的日常生活留给了科学、数学和哲学，宗教则与这个外部世俗世界相分离，使人类自然而然的情感体验寄托于超越人世却又贴近人心的神明。艺术则在人世和天国之间起着一个桥梁的作用，正如在但丁的《神曲》中诗人维吉尔所引起的作用一样，他的任务在这里正是把但丁从地狱引向天堂。然而，根据《神曲》中的描述，维吉尔这一文艺精神的象征终究不能踏入天堂之门，他只把但丁带到“炼狱”（净界），便止步不前了。唯有贝亚德这一爱和美的象征，才能引导但丁来到这样一个无限澄明的44爱的乐园，即上帝的乐园：丰富的神恩呀！你使我敢于定睛在那永久的光，我已经到了我眼力的终端！在他的深处，我看见宇宙纷散的纸张，都被爱合订为一册。厖我的欲望和意志，像车轮运转均一，这都由于那爱的调节；是爱也，动太阳而移群星。毫无疑问，不论是通过艺术，还是通过爱，都是人的心灵与上帝的心灵达到默契的一种方式。地狱的烈火使诗人那颗善感的怜悯之心得到大慈大悲的提升和净化，崇高纯净的人性之爱一旦使两个灵魂心心相印，就如同太阳放射出普照万物的光明。其实上帝本身也就是爱，就是响彻天宇的心灵共鸣。近代康德、席勒以来，把艺术作为感性和理性、现象和本体的桥梁，这几乎成了人性论的一个固定模式；其中的移情和拟人化的目标总是指向着那神圣的彼岸。如果不算博克、休谟对移情心理的敏锐发现和细致描述的话，康德的“共通感”，谢林的“艺术直观”，黑格尔的“情致说”和现代美学的移情学派都显出某种纯学理的、理想化和思辨化的兴趣。然而，除了前面提到的维柯外，他们也并没有认真地把艺术和诗视为人类一切精神生活、社会关系和历史活动的最内在、最本原的作用方式。维柯曾把如下一条原理确立为他的“新科学”的“第一条公理”：“由于人类心灵的不确定性，每逢堕在无知的场合，人就把他自己当