新儒学批判- 第96部分

　　　　而在中国，作为与王权抗衡或替代王权的贵族政治，在历史上从来没有出现过。可以说，中国有贵族，但没有作为一种社会政治力量的贵族阶级。中国的贵族，奉禄爵位得之

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　　　　于王权，荣辱晋徙操之于王权，一切对王权负责，是王权的奴仆和工具，而不是王权的制约力量。春秋战国时代虽有公卿执政的现象，但执政的公卿与古代希腊各邦的执政官完全不是同一性质的。其一，公卿的权力得之于王权。公卿与国君的关系是君与臣的关系，而不是平等的关系。国君尊重公卿，并不是从人与人的平等关系来考虑的，而是国君为了加强统治的一种手段。

　　　　“礼贤下士”虽曰开明政治，但它的前提是人的不平等，其结果不是尊重人，而是维护和巩固社会不平等秩序。其二，执政的公卿不是对自己的职务负责，也不是对整个国家利益负责，而是对君主一人负责。

　　　　在他的背后，耸立着一种高高的不可僭越的君权。君权的至上，决定着公卿执政必须以国君的好恶是从。

　　　　公卿的地位、权力和政绩，一切都决定于国君对他是否信任。这种公卿，怎么能与古代希腊的执政官同日而语呢？

　　　　“朝诸大夫”或“朝诸大夫而问焉”

　　　　，就是所谓的“朝议制”。

　　　　“朝议制”的存在，与君主专制一点也不矛盾，根本不能当作民主政治的依据。

　　　　任何专制的君主都不可能事必躬亲，他必须听取汇报，或责成臣下提供治国方略。

　　　　但对君主来说，进献方略只是臣民们的义务，采纳与否，全在自己的决断。

　　　　任何“朝议”

　　　　，只有臣下服从君主之理，没有少数服从多数一说，更没有提案、表决等民主程序。或者说，“朝议”只是臣下对国君的统治提供咨询，并非平等地“共商国是”。它所体现的是君主对诸大夫的绝对权威，而不是诸大夫的民主权利，是君主专制的措施，而不是一种民主制度，根本不能与古代希腊的贵族会议（或罗马的元老院）相提并论。更何况，“朝

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　　　　议“在中国历史上，并不是西周、春秋短时期所有之，从先秦到明清，哪朝哪代没有过此种政治现象。如果说”朝议制“等于贵族会议，是为民主政治，那么在中国历史上就没有君主专制可言了。

　　　　民主政治，在古代社会体现为两种类型，或曰两个层次，一为贵族共和，二为民主共和。就古代西方历史而论，斯巴达是贵族共和的典型，梭伦之后的雅典和公元前５世纪至１世纪的罗马为民主共和的代表。民主共和的特点，在于（１）

　　　　公民会议为国家最高权力机构。

　　　　凡国之大事，如选举官职，制定法规，决定战和，都需经公民会议通过。

　　　　（２）国家最高官职在公民会议选举产生，同时对公民会议负责。

　　　　（３）一国的公民都享有平等的政治权利，每一公民都有选举权和被选举权。

　　　　（４）

　　　　为限制贵族阶级或个别人利用职权而危害公民利益，设立一系列制度与法规。

　　　　显然，这样一种民主政治，在古代中国是找不到其影子的。

　　　　我们从史籍里，找不出古代中国有关公民权或公民会议的记载，更看不到有任何文字可以证明公民会议经常召开。

　　　　《左传》、《国语》中的“致众”或“致众而问焉”

　　　　，只是最高统治者在某种特殊的情况下（如张君劢所说的“国危”与“国迁”）的权宜之策，而不是作为一种政治制度而存在，更不是古代西方民主政治意义上的公民大会。

　　　　相反，史籍所载，西周春秋时代国家的重大事务，都由君主一人决断，而非通过民主的方式由全体公民表决通过。譬如立君一事，就是严格按照“立嫡以长不以贤，立子以贵不以长”的原则实行的。

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　　　　为了应付各种特殊情况，则有“太子死，有母弟则主之，无则立长，年钧择贤，义钧则卜”之类的变通办法。但不管何种方式，都须经过君主的认可，根本不存在选举的问题。

　　　　有论者（如张君劢、钱穆、林志纯）认为，“国人谤王”

　　　　是民主政治的具体表现，并美其名为“谤议”

　　　　，为“言论自由”。

　　　　事实上，此种“谤议”就是对统治者不满，私下发牢骚，与言论自由和议政参政是两回事。国人的牢骚虽然对统治者有所刺激，促使他修改政治，但是，君主对国人的牢骚是否理睬，则完全取决于他的兴趣如何。周厉王就是一例。他不仅不注重民意，反而“使监谤者，以告则杀之”

　　　　，致以“国人莫敢言，道路以目”。

　　　　在中国古代文献里，也有“民主”二字。

　　　　《尚书。多方》：“天惟时求民主”

　　　　，“天惟五年须暇之子孙，诞作民主”。不过，这里的“民主”不是我们今天所说的“民主”

　　　　，也不是古代西方民主政治意义上的“民主”

　　　　，而是“民之主”

　　　　，是“君主”一词的另一种说法，在中国语言里，“主”历来同“奴”或“仆”是相对的。

　　　　“民主”

　　　　，意为“奴之主”

　　　　、“仆之主”。

　　　　君主之所以为“民主”

　　　　，依晋国大夫师旷的说法，在于“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。”

　　　　①因之，君为本民为末。对此，晋国另一大夫师服说：“国家之立也，本大而末小，是以能固。故天子建国，诸侯立家，卿置侧室”。

　　　　②然而，中国古代政治学说的弹性在于，它一面强调君主的绝对权威，

　　　　①《左传。襄公十四年》。

　　　　②《左传。桓公二年》。

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　　　　新儒学批判５１５

　　　　一面又宣扬仁政德治，宣扬民贵君轻的民本主义思想。

　　　　从字面上理解，“民本”即以民为本。但古代中国政治历来强调的是以君为本以民为末，以君为尊以民为卑。这看起来是矛盾的。殊不知，这正是中国的国情所在。其中的奥妙在于：“民本”是就君主而言的，而“君为本，民为末”是就整个国家而言的。前者指的是为君者必须以国民为重，是为统治者所标榜的理想境界，或更准确地说，是为统治者的表面文章，并不是说在整个社会里以民为本。孟子所言民为贵君为轻，也并不是要求人们把原有的社会等级倒转过来，把国人的地位置于君主之上，其中没有丝毫的民主政治内涵。

　　　　“民”依然是奴，是仆，是被统治者，与君主相比，没有丝毫的平等地位和民主权利。

　　　　曾国藩就曾说过：“历代圣人扶持名教，敦叙人伦，君臣，父子，上下，尊卑，秩序如冠履之不可倒置。”

　　　　①

　　　　更为重要的是，民本思想与民主精神从本质上说是互为对立的，从传统的民本思想始终转不出民主政治。民本所强调的是人治的一系，而民主所强调的是法治的一系。人治虽然也有法，但此种“法”不是民主政治含义中的法，而是统治者维护自身利益之法。对统治者来说，它是法宝，对被统治者来说，它是枷锁。每一个当权的最高统治者都可根据自己的利益，任意修改前代的律法，或者全然推倒，另立新法，而自己完全超然于律法之上，不受任何限制和规约。而法制社会的法，虽然也是靠人来实施的，但没有人能够超乎法律

　　　　①《曾文正公全集。文集》卷三。

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　　　　之上。在法律面前，人人是平等的。尽管在法治社会，存在落实不彻底的问题，但是法律的基本要求则是人人平等，无论权贵还是平民，都应受到同样的保护和同样的制约。

　　　　民本思想虽然有助于仁政德治，可以给百姓们带来些好处，但对统治者并不能构成强制的规约。它要求统治者应该做什么，而不是必须做什么。而应该与不应该，完全属于道德范畴和基于道德自觉。我们前文说过，在人治社会，对于统治者来说，道德自觉是十分重要的事情。有此自觉，老百姓便可得福，无此自觉，老百姓便会遭殃。但是，道德自觉完全依赖于心性修为，没有外在的强制性，且容易在非道德动机的驱动下，败下阵来。

　　　　如此决定着民本思想虽曰高尚，落实起来却是不易。正因为这样，历史上才会出现昏君多于明君、贪官多于清官的现象。

　　　　再者，民本思想不是将统治者与被统治者摆在平等的位置，而是将君主们放在至高无上的地位。在这一思想里，人民没有独立的人格，不能自己作主。他们的命运如何，完全取决于统治者是否发善心施仁政。正惟如此，他们才会崇拜明君与清官，才会在此崇拜行为中养成一种奴性人格。他们希望统治者“以民为本”

　　　　，与乞丐期求施舍的心理没有什么本质的不同，都是以自我人格的泯灭为代价的。如是，则又强化了整个社会君本位官本位的意识，从而使专制主义政治更为巩固，亦使民本思想很难落实。可以说，民本思想只会导致人格的沉沦与昏睡，而不可能唤起人格的觉醒，更不可能有人格的独立。中国几千年的历史，百姓们世世代代期求统治者仁政德治，然而事实中的仁政德治却是很少；他们将自

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　　　　己的身家性命荣辱祸福寄托于最高统治者一人身上，时时关注于他的健康、行止乃至生命的长短，唯愿暴君早死，但求明君长寿，但事实上，他们始终摆脱不了受奴役的处境，始终在专制主义政治文化的重压下苦熬和呻吟。这不能不说是中国人与中国文明的一大悲剧。

　　　　一点比较：新儒家与法兰克福学派

　　　　在文明人的观念里，世界万物，人是最高贵的。但如