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二、和谐社会。“胡温新政”的一个显著特钲是推动中国社会的改革，开展社会建设，“和谐社会”自此而出。同样，“兼相爱”也是墨子的核心思想之一。与“兼相爱”齐名的“交相利”同样可被视为市场经济的一个精神源流。墨子的义利合一也可以视为现代市场经济的伦理准则和得以存在的基础。尽管中国知识界在解构什么是“和谐”时与官方话语时有出入，但是二者与“兼相爱”相行不悖。
孟子曾说墨子兼爱，“摩顶放踵，利天下为之”。显然，墨子兼相爱始于人性平等的原则。在他看来，人性本无差别，如同蚕丝一样，“染于苍则苍，染于黄则黄”（两千年后，洛克在《人类理解论》中提出了“白板论”）。基于人性有“恶化”的可能，墨子先于韩非提出了“法治”，规范人性。墨子反对“命定论”，称“执有命者，此天下之厚害也”。
三、节约型社会。几十年来，在“GDP压倒一切”的错误政绩观的引导下，中国资源的过度开采与对环境的破坏早已有目共睹。无论是生态社会主义还是节约型社会，都对这种只图一时一势的经济增长敲响瞀钟。
众所周知，墨子也讲求节约，主张节用、节葬、非乐、非命，反对繁文缚礼，反对厚葬久丧，认为这些都是对社会资源的浪费。
四、和平崛起。近年来，面对西方国家的担忧，中国政府不遗余力地强调中国的崛起是和平崛起，中国要做负责任的大国。与此对应，墨家始终站在民众立场上，其“非攻”思想是建立在弱小一方的基础上、认为战争是一种盗窃行为，战争的获利者为君主，受害者为人民。应该说，墨子是世界上最早的和平主义者，也是中国最早的世界主义者。关于这一点，在影片《墨攻》中同样有所体现，主人公“革离”或许就是“革命，然后离开”，是位切·格瓦拉式的革命流浪汉。
针对大国侵略小国，墨子提出了尖锐批评。在墨子看来，这些“精神分裂者”以偷人一瓜一果为耻，却以侵占一国一城为荣，实为“颠倒黑白”。所谓“窃人之桃李瓜姜者，数千万矣，而自曰义也”。
五、中国重提社会公正与墨子精神遥相呼应。无疑，社会公正同样是墨子坚守的一项重要价值。墨子痛恨“国相攻”“家相篡”“人相贼”“强劫弱”“众暴寡”“富侮贫”“贵做贱”。在《非乐上》中，墨子批评当政者无视民众生存权与休息权，指出民有三患：“饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息。”从这方面说，“胡温新政”中的“新三民主义”——权为民所用、情为民所系、利为民所谋——与墨子之“三不得”在精神上亦有契合。今天，中国政府在逐步解决了民众“不得衣”与“不得食”等“温饱问题”后，开始着力解决“不得息”的问题。显然，从总量上说，中国民众已经获得了越来越多的休闲的权利。
【从墨子到胡适】
墨子的“三表”思想与“三个代表”并无关系，但是细心的读者会发现，它与上世纪初胡适舶来的“实用主义”却有着相同的精神气质。
墨子所说的“三表”，包括（一）借鉴前人的经验教训（本之）；（二）从百姓的经验中寻找立论的根据（原之）；（三）使政治符合民众的利益（用之）。前二表讲的是知识的来源，既强调经验与传统，又主张民众当拥有解释权和创造力——这一点颇像胡适主张的“整理国故，再造文明”；至于后者“符合国家百姓人民之利”，更可视为“实践是检验真理的唯一标准”之古代版。或许，正是因为这种“神似”，早在上世纪之初，胡适就称墨翟是中国有史以来“最伟大的人物”。
所谓新思想，都是旧主张。不可否认，每个国家在思想变迁中所取得的进步，都不可能是在一夜之间完成的，它必然得益于历史的点滴报偿与累积回馈。在历史并非风平浪静的发展过程中，许多“不合时宜”的思想既会因一个特殊的时代的降临被遮蔽，同样会在新的时代开启时重新显山露水。
几年前笔者曾在《错过胡适一百年》一文中提到，改革开放以来的中国在某种意义上说已经重拾了胡适的道路。众所周知，1949年建国以后相当长的一段时间内，胡适思想一直受到批判。从五十年代毛泽东组织的数百万字的大批判，到今天“谁代表中国二十世纪精神高度”的胡鲁之争以及《胡适全集》的出版，都不难看出一个时代思想解冻与观念进步的大脉络。
今天，当我们重温改革开放以来的中国思想历程，许多关键点都可以从胡适思想中找到印证。
而我在该文中列举的种种神似，并非认同今天的“中国道路”与当年的“胡适道路”完全重合，但是不同时代的人们对世界的理解具有相通之处是有目共睹的，它也间接说明人类在经历山重水复的挫折之后可以抛却隔阂，让理性贯穿历史。与此同时，必须承认的是，我们身处人类知识的大传统之中，而知识本身是一个开放的平台，并非简单地用“自由主义”或“社会主义”等一个单一的主义可以概括。只有以知识为信仰，一个社会才能取得脚踏实地的进步。虽然胡适及其实用主义等思想在中国没有被明确“翻案”，但是邓小平以来的中国改革与胡适思想之间存在着某种渊源是不可否认的。其更广大的背景是，当一个国家重新踏上由落后到进步，由封闭到开放的道路，以更加理性务实的态度寻找自己的现代性时，必定会经历一个重新发现传统的过程。
进一步说，在人类文明进程中，传统不仅是不断地被发明创造出来的，同样需要不断地被发现出来。如果说胡适的思想重新被发现是百年来中国政治思想由极端走向理性的一个脚注，那么中国重新发现墨子更意味着今日中国人在重新寻找自己文明的坐标时，跨越两千年皇权上接到了先秦——一个和五四时期一样充满自由气息的时代。
【谁是新青年？】
1915年9月，陈独秀在《青年杂志》（即后来的《新青年》）上发表《敬告青年》一文，感叹中国人的衰老：在中国，人多以“少年老成”相谓，而在英美等国家，却以“年长而勿衰（Keep young while growing old）”相勖。“青年之于社会，犹新鲜活泼细胞之在人身。新陈代谢，陈腐朽败者无时不在天然淘汰之途。”
当我们重新回味这段话时，不难发现，在早年陈独秀身上所具有的某种改良倾向——新陈代谢必然是有序的、渐进的，是“天然淘汰之途”，而非“美丽新世界”里所写的那样急风骤雨般制造“新人”或“新青年”。
谈到实证主义时，陈独秀表示：“举凡政治之所营，教育之所期，文学技术之所风尚，万马奔驰，无不齐集于厚生利用之一途。一切虚文空想之无裨于现实生活者，吐弃殆尽。……若事之无利于个人或社会现实生活者，皆虚文也，诳人之事也。诳人之事，虽祖宗之所遗留，圣贤之所垂教，政府之所提倡，社会之所崇尚，皆一文不值也！”由此可见，在陈独秀眼里，政治的终极目的是生活，是厚生利用，而非其他虚无的宏大涟想与道德说教。
不可否认的是，在经过二十世纪诸多波折之后，时至今日，生活文明已被视做政治文明的重要标杆。关于这一点，即使是在若干年以前，我们亦可从米兰·昆德拉的小说中找到证据。在《生命不可承受之轻》中，昆德拉说，那些行进在大街上的捷克人民手里高举某个主义万岁的标语，而喊在他们心里的没有写出来的口号却是“生活万岁”。从某种意义上说，承认“生活万岁”，就是从集体自负回到人的内心与本性；让极端的革命狂热回到脚踏实地的改良，让削足适履的政治从此服务于人的生活。所谓政治当为人所利用，而非人为政治所奴役。
同样，在谈到科学时，陈独秀抨击了那些不切实际的臆想。“欲脱蒙昧时代，羞为浅化之民”的中国人当以科学与人权并重，急起直追。“无常识之思维，无理由之信仰，欲根治之，厥为科学……夫以科学说明真理，事事求诸证实，较之想象武断之所为，其步度诚缓，然其步步皆踏实地，不若幻想突飞者之终无寸进也。”
上世纪初，中国正面临一场文化与政治上的危机，在选择疾风骤雨的革命与润物无声的改良之间，陈独秀最终选择了前者。显然，陈独秀的家长式作风与激进的态度使他在参与社会改良时同样保持着一种“舍我其谁”“唯我独尊”的立场。应该看到的是，在几十年后的新启蒙运动中，当中国知识分子群起要求“告别革命”时，其所告别的，并非带来社会进步的革命本身，而是在革命无序中滋生的“真理病”与强制。因为“真理”及其排他性的存在，在一定条件下，原来的进步力量会迅速转向保守甚至反动。关于这一点，在二十世纪初期自由辩论的黄金时期，陈独秀已经表露无遗。
1917年1月1日，胡适的《文学改良刍议》在《新青年》上发表、因此引发了一场意义深远的“白话文学运动”。在这场争论中，主持《新青年》的陈独秀的立场是“（白话文运动）是非甚明，必不容反对者有讨论之余地，必以吾辈之主张者为绝对之是，而不容他人之匡正也”。而胡适所持的自由立场是，“此事之是非，非一朝一夕所能定，亦非一二人所能定。甚应国中人士能平心静气与吾辈同力研究此问题。讨论即熟，是非自明。吾辈主张革命之旗，虽不容退缩，然亦绝不敢以吾辈主张为必是，而不容他人之匡正也”。（《新青年》，第3卷第3号）在胡适看来，陈独秀之“不容”恰恰是中国政治与社会败落的症结所在，是迫切需要改进的地方。
1925年12月�