必须按别人制定的行车时刻表，过街口必须按红灯停止，绿灯通行的指令行事；在我懂事以前，我已经被动地属于一定的国籍、一定的血统、一定的肤色、身高、体质；而所有这一切意义都不是我自己选择的，而是别人给我的，因为我所来到的是一个已经具有意义的世界。 刚才所说的岩石的例子在这里是不顶用的，除非我生活在边远的农村，除非我沉浸于我的孤独，像那种天然的、等着我去赋予意义的岩石我将会绝少碰到，在大部分时间里，我见到的是街道、房屋、商店、各种汽车、指示牌，听到的是言语、喇叭声和音乐。它们并不是天然的，它们已经有了自己的意义，而我则必须接受它们已有的意义，这房屋是出租的，是一家公司的办公楼，或是一座监狱，其意义是非常客观的，不仅不容我去选择，反而要求我去服从、去接受，因为我无法凭我的主观性来否认它们的意义。 在火车时刻表面前，在“禁止通行”
、“闲人免进”和“进口”
、“出口”
这类告示面前，我不仅得承认别人已经赋予它们的意义，而且还得按照别人的指令行事，而不敢有丝毫的自由谋划。当
…… 128
勇敢地承担起自由 ３２１
我乘上飞机，坐上火车，或者骑上自行车的时候，一个整齐划一的技术性世界就出现在我的面前，我就被技术所统治了，就像其他任何人被统治是一样的。 那么，这里还有我的自由吗？
我面对的不仅是一个技术的世界，也是一个集体的世界，我不仅被技术定义为乘客、行人、骑自行车的人，而且也被集体定义为个人，我属于人类，属于某个民族，某个国家，某个团体，干某种职业，这样一来，就连我自己的意义，也是被别人赋予的了，我的自由在哪里？
我碰巧生在中国，我就是中国人，我接受的是中国文化，我按中国人的方式去生活，去思维，去行动，我讲汉语，用筷子吃中餐；萨特是法国人，他就按法国人的方式去生活，去思维，去行动，他讲法语，用刀叉吃西餐：我一举手，一投足都显示我是中国人，正如萨特一举手，一投足都显示他是法国人一样，我即使跑到法国去，也还是在法国的中国人，正如萨特即使选择到中国来生活，也还是在中国的法国人一样，那么我们的自由在哪里呢？
如果我这样问萨特，萨特一定会说，我所讨论的自由从来就不是抽象的自由，而是在给定的处境中的自由。 你说的那些情况，不过都是一些给定的条件罢了，你的自由恰恰就在这些给定条件下的自主选择。 所以这些条件不是对你的自由的限制，而是使你生而具有的自由具体化了。 而且萨特在讨论到社会对自由的限制时，确实就是这样说的。 他先用他特有的哲学带文学的语言对我刚才讲到的情景作了一个概括，先使问题精确化：
…… 129
４２１萨特：荒谬人格
“自为在一个对其他自为而言的世界中涌现。这样的东西就是给定物。因此，我们看到了，世界的意义对他来说是被异化了。这意思恰恰是说，他面对着不是通过他来到世界。。上的意义。他在这样一个世界里涌现，这个世界对他表现为在所有意义中已经被注意过、耕犁过、开发过、耙犁过的世界；是其构架本身已经被这些探究定义了的世界，在他用以展开其时间的同一个活动中，他在一个其时间意义已经被别的时间化定义了的世界中自我时间化，这就是同时性的事实。”
那么这种情况是否对自由作出了限制呢？萨特的回答是否定的，不，自由并没有受到限制，这些与对自由的限制是无关的：
“这里问题不在于自由的限制问题，而毋宁说，正是在。
这个世界里，自为应当是自由的，正是在考虑到这些情况时。。 。 。 。——而不是随意地——他应当自我选择。“
（《存在与虚无》第６８６—６６７页）
其实，技术总是为我服务的，当我使技术服务于我的目的的时候，并不存在我被技术定义的问题，而只存在着“一种从其个人目的出发自我定义的具体作为”。萨特说：“一个。。正在换鞋底的鞋匠不感觉自己‘正在实施一种技术’，他把处境把握为要求这样或那样的行动，这一块牛皮在那里，要一颗钉子，等等。”
（同上）人实际上是把技术化为己有了，他
…… 130
勇敢地承担起自由 ５２１
利用了技术。 技术所体现的法则不仅不否定他的自由，恰恰相反，就是在他的这个世界中，他的自由才起作用，他就是在这个世界中自我选择的。至于别人给我带来的事实上的限制，萨特也是承认的。但这似乎并未使萨特为难，因为萨特早就看到了人是一种“为他”的存在，而且也已经证明了“为他”的存在也是一种自由的存在。 无论我是中国人、法国人、还是犹太人，也无论我是美还是丑还是畸形残废，所有这些特性都是“为他”的，对我说来只是一种外在的意义，至于我以何种方式对待这些意义，以何种态度感受我的国籍、血统，那是我个人的事，那要看我选择作怎样一个人：是一个骄傲的犹太人，还是一个自卑的犹太人，还是一个根本不把别人看重的血统当成一回事的人，都视我的选择而定。萨特还把这一观点推到极端：别人的任何行为都不可能剥夺我的自由。 他说：“拷打本身并不剥夺我们的自由：我们是在拷打中自由地屈服的。 按一种更一般的方式说，我在路。。 。上碰到的一种禁令：‘禁止犹太人入内’，‘犹太人餐馆，雅利安人禁止入内’，等等这使我们归结于前面谈论过了的情况（集体的技术）
中，而这种禁令只在我的自由选择的基础上并由于这种基础才有意义。事实上，根据所选择的自由可能性，我能够违反禁令，把它看成一钱不值的，或者相反地给予它一种它只能从我给予的分量中获得的有强制权的价值。 ……
只是在我自己的选择的限制内并根据我在所有状况下都喜生恶死，或者相反，我在特殊情况下把死亡看作是某种可取的生活典型，等等才丧失其固有的强迫力量。“（同上第６７１
…… 131
６２１萨特：荒谬人格
页）问题就这样推到极端了，如果你连死都不怕，那他人还能限制你么？这样一来，萨特讲你是在拷打中“自由地屈服”的，就不像我们刚听到时那么强词夺理了。那么自由到底有没有限制？萨特说有的，那就是你自己的自由。“一个自由所遇到的唯一限制，是他在自由中发现的。”
（同上第６７２页）别人的自由能把他的限制赋予我的处境，但我的处境对我的限制又只有在我选择的目的的光照下才显示出意义。 如果我执行别人的命令，也只有当我自由地认可了别人命令的权力和命令的内容时我才会执行。“要使一个命令成为命令——而不是抱有希望的声音或者人们仅仅企。。 。 。 。 。 。图转变的事实的纯粹已知条件——我就应当和我的自由一起获得它，就应当把它变为我的自由计划的一种结构。”
读了萨特的这段话，我更加明白了在第二次世界大战结束后，在纽伦堡审判时，那些纳粹德国的军官的自我辩护为什么是荒谬的了。 他们说，他们是军人，他们所做的一切都是执行国家元首的命令，所以他们是无罪的，一切罪行只能由他们的国家元首希特勒来承担。 这里的关键在于：他们是军人，但首先是人，他们是能够理解命令的意义的。 他们在让他们犯罪的命令前，并不是像他们所狡辩的那样是不自主，是完全被动的，而是可以选择的。 他们把让他们犯罪的命令当作他们应该执行的命令执行了，这本身就是他们的一种自由的选择，他们自由地选择了执行命令而犯罪，所以他们理应为此而受到应有的惩罚。由此我们也知道了，那些不承认自由的人，逃避自由的人，往往是为了回避责任，逃避责任，不是欺人，就是自欺。
…… 132
勇敢地承担起自由 ７２１
４。我的死亡：生命的限制凡人固有一死，不管我愿不愿意，我早晚都得死。 那么面对死亡，我还是自由的么？
也许有人可以选择他死的方式和具体时间，是上吊还是吃安眠药，是早点吃药还是晚点吃药，等等，但却没有人能够选择他不死。 一个在死亡的威胁前屈服的叛徒选择了“不死”
，但准确地说，他是选择了现在不死，不在这一次死，他没有，也不能选择永远不死。 不管他多么渴望“万寿无疆”
，死亡也会把他捉住，而且绝对不会比捉别人晚多少。“龟虽寿，犹有竟时；腾蛇成雾，终为土灰。”不管是像唯物主义认为的那样“人死如灯灭”
，死了就什么也没有了，还是像宗教家讲的那样死是一种定数，一种神意的安排，人对死都是无能为力的，因为死是一种非人的东西，是一道无形的但我们却又无法穿越的墙，在墙的那边是真正的虚无。为了消除死这种非人性，一些人力图把死理解为人的生命的一个部分，他们把死看作是生命的终点，就像音乐的最后一个休止符。 这样一来，死就成了生命的最后目的和最终意义了，整个生命过程都是为死而作的准备。 海德格尔说人是一种“能死者”
，是一种向着死亡的生存，他向着死亡谋划，大致就是属于上述死亡观念的。 如果死真是我们向着它谋划的目的，那么我们虽然是必死的，也可以说是自由的了。 但死亡毕竟不是我们选择的，而是我们被强迫接受的。 在萨特看来，海德格尔的错误就在于他把死亡的具体形式的“死”
和人必有一死的“死”混淆了。 我们能够谋划死本身吗？不能，我们只能谋划死的具体形式。“事实上，人们能等待一种特殊
…… 133
８２１萨特：荒谬人格