鋈耸欠穹缸镉伤淖杂梢庵揪龆āＦだ沟难底詈蟊慌形讶酥糜谏系壑系囊於诵八怠Ｕ饩褪巧裱Ы缰小叭吮局饕濉钡淖畛鹾濉Ｋ郧安⑶抑两袢员蝗衔且恢址�
宗教的观点。尽管如此，如果我们以原因说来分析这些对立的神学立场，我们就会发现它们都运用了相同的目的构想。由于害怕人如果完全依赖上帝的指引就会变得懒散被动，皮拉鸠斯认为人最好能根据自己的自由意志自行作出道德行为的决定。圣奥古斯丁则把目的构想解释为上帝是在创造天恩抉择时行使自由的本体，并有意使某些人确实得到它。由于不接受这种上帝意愿，皮拉鸠斯的信徒就被看作预定受不到天恩的人之一，因为他们企图违背上帝的意志，把人置于上帝之上。
我们看到，在中世纪，阿奎那与司各脱之间也有类似的分歧。对于阿奎那来说，上帝的自由与必然是同一的。虽然人的意志是因果性的反映，而且人是一个目的有机体，但对上帝的因果性来说这些又只是次要的。罪恶的出现是因为无知或错误的理性，是善的倒置的一种形式。罪恶的根源不是选择的自由，而是耽于声色。阿奎那神学的要点是：如果我们人类认识自己行为的所有结果并避免错误的理性，我们就会最终作出上帝为我们预定的行为（即他想要我们采取的行为）。圣奥古斯丁思想这种奥微的发展通过天恩说把主要的决定权保留在上帝的秩序内。它认为，如果一个人真正按照善与恶的标准来理解自己的每一项行为，他就必然会选择善的一面。司各脱却反对这种神性目的论。他把个体的自由区分成多种类型并加以更富人本主义的解释。第一种是形式自由，即人有下决心或不下决心的自由。但是，甚至在人选择了要下决心时，他还有物质自由来选择下这种还是那种决心。由于意志和理智是分开而有显著区别的，所以单从理智上认识
什么是善并不一定等于人会自愿为善。
正如我们在上面指出的，欧洲１６世纪宗教改革运动的正统神学同样也属于决定论，这在路德和加尔文的著作中都有反映。在那里，我们仍然看得到圣奥古斯丁的观点，即自由意志会贬低给人以拯救信念的上帝的慷慨天恩。著名的人本主义者伊拉斯谟反对路德，阿米纽则反对加尔文的神学。他们都认为人常常拒绝天恩。给卫理公会派教义以神学启示的约翰。卫斯理则属于阿米纽派。以上对宗教方面一些经典学者的简单回顾应该证明，一个人如果支持自由意志观点，就很难表明他是一个唯灵论者！很多现代心理学家错误地认为这种唯灵论联系必定会发生，但习惯上他们却不是以此为依据来反对自由意志。他们反对自由意志是因为他们认为目的论不适合于科学描述（见第二章）。在本章余下的部分里，我们将探讨一下反对自由意志的三种主要形式。这些形式都只不过是同一主题的不同变调而已。
自由意志作为统计学上的不可预测性
作为自己科学活动的一个方面，心理学家们往往制作一些调查问卷来了解人们的态度，或在实际现场中观察人们，并将他们按不同的性格加以评定。例如，对一组人进行饮食嗜好的调查。心理学家希望以此信息为基础，通过观察这些受调查人以后从食品店货架上选择货物的情况，来预测实际的商品销售趋势。这些趋势是否跟预测的结果相符？大体上相
符，但有的却不一样，为什么？这种不可预测性是出自测试和抽样过程本身，还是因为有些受调查人不过是改变了主意？
重统计数据的心理学家们倾向于相信，目的论者们会把这种不可预测性解释成自由意志的证据。他们认为这是错误的，因为这种不可预测性的真正原因据认为是：要全面考虑到促成人的任何行为的所有决定因素在技术上是困难的。这些因素叫变量，可以从所谓的参数里抽样出来。这些参数，如人口统计数据，是衡量任何事物的所有数据的全体。参数就像笛卡尔的运动一样，只存在于数学空间。尽管如此，正如牛顿后来发现的（见第二章，ｐ．２３），统计理论对预测受观察的现实是有显著帮助的，而且，它还可以被用作标准，被所有科学家用来证实他们观察到的结果是所谓的真实差别，而不单单是偶然波动。
但是，如果统计心理学家认为目的论者们的工作是以抽样出来的变量的不可预测性为基础，他就错了。目的论者实际上想要了解的是：是否所有四个原因的决定作用都能参与变量的影响？抑或是只有某些原因参与到被观察的事件中？不用很长时间就可以证实，变量是被按质料因来考虑的，就像我们检查人们的色敏度或智力一样。变量还被看作探索潜在的动力因的“法则”，而正是这些法则组成了受观察现实中先行项引发结果项事件的结构。这时，如果变量形成了一定的模式，那么，这种模式就总被假定为洛克所述的动力因的总和，而不是形式因本身。但是，变量绝没有被说成用来衡量目的因的决定作用！如果我们向一位这样的心理学家提出，他的变量具有目的性质，他很可能会指责我们为一己之私利而
歪曲科学。作为数学唯理主义的信徒，他总是认为他的科学职责是跟踪行为，而行为的推动力与自然界中推动其他一切事物运动的力相同。他看不到在描写人时给添上拟人性有什么必要。
他为何能如此深信对行为作动力因的解释就足够了？因为在他作为一个科学家的总体活动中，这位心理学家就像他的大部分同行一样，无法看清他有关行为的理论与证明这种理论的方法之间的区别。事实上他倾向于把自己的方法看作是他的理论。直到现在我们还未给这两个术语下个定义，但是，从日常生活中举个例子，我们就很容易澄清这个问题。假定有两位女士第一次交手打网球。在比赛的初始阶段，她们就开始摸索对方打法的优缺点。其中一位觉得她的对手在上网反手截击时力量较弱。这种预感实际上是理论猜想的一种形式。理论不外是意义理解的持续延伸，即把一个概念——通常也称为思维产物——与另一个概念联系起来。在上述例子中，我们把“对手的弱点”与“反手击球乏力”联系起来了。
在与对手多次检验之前，这仅仅是一种理论猜想。也就是说，即使有一两次使她从后场上前反手击球证明了这种猜想，这也并不意味着这种猜想总是对的或大多数时候是对的。要切实证明我们的理论，我们需要对她的行为进行多次抽样。对取得这样的证明的这种关心就是我们所说的方法，即使用证据的手段或方式。我们使用的证据有两种，是以不同的逻辑过程为基础的。第一种简单就是常识性检验，即运用所谓的程序性证据来找出似乎最有道理的东西并因而找出向生活
进击（即“着手”）的方法。这是一种模式性证据，最终依赖于形式因的决定。甚至连上面所述那位女士有关她的对手反手击球的理论预想也是由程序性证据孕育而成的。那位对手握拍的方法以及她似乎在反击时脚跟着地这两个事实，马上就可以使人想到她可能在处理反手网前球时有困难。由此我们可以用归纳法推测到有这些特点的人都可能存在这一弱点。程序性证据和概念的理论抽象过程的紧密联系使一些人把这类思索过程称为“理论证明”。但这不是好的做法，因为这样做很容易掩盖这样一个事实：理论思索可能和证据无关。
当那位女士真正利用截击球来检验自己的预想（“当我把球击到‘那里’时，回球一定会很差”）时，她就进入了一个全然不同的证据领域里了。这就是核实性证据的开端，即我们设计了一系列明晰的事件并从经验上检验我们的理论猜想。我们不能再作推理了。我们得“要就拿出行动来要就闭嘴”。科学方法的理想是尽可能全面地控制一些境遇而希望只让一种因素变化，同时把这一因素与其他不受控制的境遇相比较。由此我们可以看到，除了形式因的程序性证据的检验以外，核实性证据还随动力因对境遇的影响而定。把科学从人类认识的其余部分分出来的，是在使用核实性证据时对“控制和预测”的这种极大的强调。虽然数学推理是单一地以程序性证据为基础的，即利用常识性的似乎有理的东西甚至同语重复，可是，科学家却用以数学为基础的尺度进行实验，在严格控制的背景中检验自己的理论猜想。
我们的统计心理学家的混乱正由此开始，因为事有凑巧，数学家正是运用“变量”一词来描写数量之间纯形式因的关
系和参与到科学方法的动力因影响中去的诸因素的。在确定科学方法的实验步骤时，威廉吉尔伯特超越了亚里士多德的自然观察法，要求采用某种仪器或规定的化学程序以保证进行受控观察。这种一步步核实的实证性程序与牛顿信奉者们的机械论十分契合相投，因而也很自然地被后者所采纳了。
吉尔伯特死后一个世纪，数学家兼哲学家莱布尼茨开始使用函数这一术语来描写一个数与另一个数的比率。又一个世纪左右以后，一位叫狄利克雷的数学家使用了他所称的自变量和因变量，给函数这个概念作了全面的论述。自变量（ＩＶ）是一个数值可以由数学家随意指定的变量，而因变量（ＤＶ）的值则由于变量之间存在的函（数比率）关系而通过自变量自动得到。这样，时代就进入了吉尔伯特的科学实验程序——一种动力因的操纵——与狄利克雷的变量这种纯形式因数学术语相结合的阶段。
为了说明这种结合有多容易，现假设我们在研究灌溉庄稼这样的一个问题。每一季节对某一特定种类的庄稼最有效的灌溉量是多少？我们可以选出５块地，其中４块在每个季节中得到不同的灌溉量，第５块则用作对照（即作为只接收自然降雨量的标准地）。溉灌用水则由一个精确控制的管道系统供给，而且我们