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妇女的解放
一般说来，现代化的标志是妇女地位的提高，特别对中国现代化来说更是如此。在传统上，妇女被要求在家里对父母和丈夫绝对顺从，而在家庭外面，她们的自我表现和投身于社会的机会又是极小的。对妇女不存在正式教育。妇女被禁止参加科举考试或担任官职。纳妾、杀害女婴，特别是缠足之风盛行，这些都是中国妇女社会地位低下的象征和结果。
传教士的事业最适合在这个方面促进变化。在跨入本世纪时，大多数新教传教士和相当数量的天主教传教士本人就是妇女。虽然这些人中只有少数人可以算得上受过高等教育，但她们都是有文化的人，许多人在教会学校担任教员，有些人被培养成医生。此外，新教教徒中很多人明确信奉男女平等的原则，而且决心投入一场十字军运动，以争取中国妇女的“平等权利”。
这场运动采取许多形式。传教士当然直言不讳地谴责缠足和溺婴行为。他们也对教会成员的包办婚姻表示不满。但是，他们的最大影响是在清朝末年反对缠足的运动方面。据说1874年厦门成立了一个主张禁止缠足的传教士团体。那时妇女入教要放足，这已成为惯例；许多学校则禁止缠足的女孩入学。致力于废除缠足的最重要外国组织是1895年在上海建立的、由李德夫人（她不是传教士）任会长的天足会；此会广泛地写作和出版时文 小册子，而李德夫人还作了种种努力来影响上层中国人。十九世纪九十年代的改革派憬悟于外国人对中国这种野蛮风俗的谴责，也热情地推进反缠足运动。慈禧太后为了应付日益增长的压力，也于1902年颁布懿旨正式废除缠足。从二十世纪起，妇女缠足便越来越不合时尚了。①在提高中国妇女的地位中一个不象上面行动那样引人注目、但最后却是极端重要的做法，是传教士在教育领域内的努力。1844年在宁波开办了由东方妇女教育促进会（1834年成立于伦敦）监督的第一个教会女生学校（由阿尔德西小姐主持）。到1905年，新教教会小学共有7，168名女生，中学共有2，761名女生。在传教士的倡导下还培养出了几名女医生。还努力在成年妇女中开展识字运动（经常以拉丁化汉字为媒介）和提供家政学的基本教育。虽然这样办的妇女教育质量很是参差不齐，但是值得加以表彰的是，截至辛亥革命前夕，新教教徒设立的学校在中国仍然是使妇女受教育的机会与中国男子大体相等的仅有的学校。
沿海地区的“基督教”改革派
因为基督教是以反孔面貌在十九世纪的中国出现的，它很可能最受某些中国人的欢迎，这些人不管其内心信念如何，在他们看来，继续披戴儒巾儒服是最没有出息的。对受过教育的人来说，十九世纪九十年代以前这种人最大的集中地是在通商口岸和香港。中国许多最早主张现代化的人也产生在沿海地区。虽然这一事实通常被人所忽略，但是这些先驱者中有相当多的人或者是基督徒，或者是受过传教士思想和观点的深刻影响。
太平军运动的最高领导人中间，对西方式的改革最有口才的发言人洪仁�1822—1864年）于十九世纪五十年代在香港受过新教福音派的训练。经管早期几个工业企业的主要人物唐景星（1832—1892年）和发起第一个留美学生使团（1872—1881年）的容闳（1828—1912年），都是教会学校的学生，容闳还成为美国大学的第一个中国毕业生（耶鲁大学，1854年）。一位商人（此人以前当过与伦敦会香港分会有关系的传教士）的儿子何启（1859—1914年）曾在英国得过法学和医学高级学位，回国以后成为香港最有名望的中国居民之一。何启积极参加各种慈善事业（包括建立给中国人攻读的香港西医书院，孙中山在这所学院里完成了自己的医学训练），并于十九世纪八十年代末最早提倡实行议会制政府。何启的姻兄伍廷芳（1842—1922年）在香港教会学校受完中等教育和留学英国学习法律以后，任李鸿章的幕僚达十四年，后来成为著名外交家和法律改革的倡导者。另一位早期改良派郑观应（1842—1923年）一度向傅兰雅学习英文，是传教士著作的热心读者。虽然没有材料证明这位与外国人有广泛联系而事业顺手的买办皈依了基督教，①但是在他的有影响的改革派著作《盛世危言》中所渗透的人道主义感情，显然来源于基督教。
有些基督教改革派人物，其中包括蔡尔康（李提摩太和林乐知的中国合作者）和极罕见的天主教家庭出身的改革派之一马良（马相伯，1840—1939年，在十九世纪七十年代他实际上做过耶稣会牧师），他们基本上被学者们所忽视。另一些基督教改革派，如王韬（1828—1897年）和马良之弟马建忠（1844—1900 年），人们给予他们应得的评价是改革者，而不是基督徒。马建忠年轻时期曾经就读于天主教学校，后来留学法国。七十年代末回到中国以后，他参加了李鸿章的幕府，由于他对西方具有无与匹敌的知识，迅速成为李鸿章最器重的外交顾问。王韬的经历更加异乎寻常。在帮助麦华佗准备《新约全书》的委员译本以后，1854年他在上海接受洗礼。六十年代他在香港与理雅各密切合作翻译中国七部经书。六十年代末他与理雅各在苏格兰度过两年以后，回到香港，于1874年自办报纸。王韬著的书和他每天写的关于时事和改革的政论文章，使他享有西方问题专家的声誉。1884年回上海后，他到傅兰雅的格致书院工作，九十年代初，他经常为有改革倾向的传教士刊物《万国公报》写稿。
把这些人称为“基督教改革派”是什么意思呢？当然，这不意味着他们的改革思想是建立在明确的基督教概念上面，或者他们把改革看成是将来使中国基督教化的桥梁（象某些传教士所希冀的那样）。（实际上，在大多数情况下很难知道他们与基督教的关系有多深、多久。十九世纪对于基督徒的责骂如此其甚，致使受过教育的中国教徒都尽量隐瞒自己的基督徒身分，在王韬印行的大量著作中，无一个字提及他是一个基督教徒，只是他在十九世纪五十年代一篇未发表的日记中随带了一笔。）此词更多的是意味着，这些人是早期摆脱了儒家樊篱的人。对他们大多数人来说，基督教似乎并不能取代儒家的思想体系（而明治时代的许多新教教徒则用基督教取代了）。毋宁说，它使人注意到这一事实：其他合法的和值得尊重的世界观都是可能存在的。一旦把这一点弄清楚了，儒家社会便第一次处于守势。这样我们就发现，甚至当基督教徒（或受基督教影响的）改革派保持对儒家学说的信念——事情也常常是这样的——时，这种信念的性质已有所改变。他们的推论似乎是，如果儒家学说要在中国继续占统治地位，它应该是与从前迥然不同的儒家学说。因此，需要进行 改革。
十九世纪九十年代的新改革派
虽然个别“基督教”改革派在二十世纪开始以后仍很活跃，但是作为一个集团来说，他们在十九世纪九十年代已把活动的舞台让给了更年轻一代的改革派和革命家。因为革命运动是一种属于二十世纪而不是属于十九世纪的现象，因此本章只提一下这个问题，以指出基督教徒在1905年以前阶段的革命运动历史上所起的非常突出的作用（至少是在孙中山领导的革命运动中所起的那部分作用）。兴中会香港分会的大多数领袖（当然包括孙中山在内）都是基督教徒。1895年广州密谋事件的领导人中主要是新教教徒，据一个中国人估计，在最初参加1900年惠州起义（包括其组成部分的广州起义）的人中，基督教徒占百分之三十。虽然这个问题尚有待研究，但我倾向于赞成希夫林的论点：革命者的基督教（与早期太平军的基督教不同）作为一种动力来说，只有微小的价值，它所构成的“只是他们全盘西方化方针中的一个宗教方面”。①与人们所想象的相反，在十九世纪九十年代走向前台的新改革派人士，他们虽然比旧改革派更加激进，但一般地都在旧学方面更有根底。实际上，他们中间某些最著名的人物是从儒家今文学传统中找到他们改革思想的主要根据的。大部分旧改革派人物是因多年来直接生活在通商口岸才走向改革主义的，新改革派则不同，他们一开始就有志投身于改革（诚然，有时是在短暂地访问通商口岸以后才有志于此的），只是在后来才实际上卜居于通商口岸，那时这样做通常是出于方便或政治安全的原因。最后还有一个不同之点，但这不同之点的性质是自相矛盾的：即虽然十 九世纪九十年代比较重要的改革派中没有一人是基督教徒，但其中某些人——象他们名义上的基督教前辈那样——至少是受到了基督教或其传教方法的深刻影响。
紧接中国败于日本之后，康有为（1858—1927年）领导的新改革派于1895年首先取得了全国性的声望。在后来几年间，维新改良的浪潮高涨。它在1898年夏天臻于极盛，此后即戛然而止，因为慈禧太后的政变使敌视激进变革的势力重新掌权。
正是从1895至1898年这个时期，传教士对于中国改革尝试的影响达到顶点。在某种程度上，这种影响是通过私人关系取得的。李佳白的尚贤堂（1894年建）以促使北京官员对改革感兴趣作为