从这时候起，这种文人越来越脱离公共生活，清议便逐渐被代之以清谈，即谈哲学，谈文学，谈艺术——所有这些题目都用马拉梅的午后集会方式加以谈论，即用机巧、论难和才华进行辩论。这种事情部分地是那些尚无一官半职的知识分子用来消遣时间之道，但是，他们也用宗教的语调——先是用道教语调，后来又马上转而用佛教语调——来展开哲学的辩论。它的发展趋势只限于社会上的遗闻佚事方面，按照大多数历史学家的意见，它为紧接汉朝黑暗时期之后的哲学复兴铺平了道路。②于是我们看到了古代世界的各种哲学流派出现了新面貌；其中不仅包括墨家和法家，也有所谓的名家在内。如果按照西方中世纪哲学用语的意义把“名家”译成nominalism，那可能是译错了。名家学派按照法家和儒家的精神，主张每一个“名”（onoma）、每一个术语、每一个头衔，不管它是行政方面的或者社会地位方面的，都应该配得上相应的“实”（pragma）；换句话说，这意味着应该调整使每个人得以量才授职的这种属于社会的和政治的范畴的秩序。①甚至经学的今文学派和古文学派这个老的争论问题又被提了出来。
魏国的一位高级官员王肃（公元195—256年）据说曾伪造《书经》的古文本，想以此证明他攻击汉代注疏的正确性；他又据说曾伪造《孔子家语》；孔子这位圣人在这本书里被描绘成一个纯粹的普通人，从而揭穿了汉代传统把他变成的半神的形象。②但是，最重要的是道家卷土重来，恢复了它的辉煌的过去。
正始年间（公元240—249年）哲学中的儒家和道家从这时起大约有1000年时间，儒家经历了哲学上（以及宗教上）的贫困的年代；但是由于它与道家结合，它在公元3世纪也有一个最后的哲学上的辉煌时期。在曹魏王朝第三位皇帝治下的正始时期（公元240—249年），仍被视为中国哲学和文学编年史上富有成果的复兴时期。正是在这个时候，何晏（公元249年被处死）和他的朋友、被视为玄学创始人的王弼（公元226—249年）都发挥了作用。“玄”这个字取自《道德经》的开宗明义第一章：它指出，“有”和“无”二者构成了“玄之又玄”。在玄学的研究中有所谓“三玄”，即老子为一玄，庄子为一玄，《易经》（及其哲学附篇）又为一玄。
在这几部书的基础上，何晏——更主要的是王弼——他们阐发了一种学说，它在许多方面颇似西方同时代诺斯（gnōsis）的含义。这两位作者都注释了《道德经》、《易经》和《论语》，但只有何晏所注《论语》和王弼所注《易经》与《道德经》流传至今。他们两人都没有注《庄子》，但是他们都对此书很熟悉。为了充分理解他们的折衷于儒、道两家之间的思想的意义，我们必须看看他们生活的环境。
何晏出身于基本上是豪门贵族（aristocratic）时期——甚至就某种程度上说还是封建（feudal）时期——的最上层贵族之家。①他的母亲是曹操（公元155—220年）的一个妾，所以何晏被收养在宫中。他娶了曹魏的一名公主——即他的母亲同曹操所生的一个同母异父妹，所以成了一件丑闻。他是一个典型的美男子，面如傅粉而文雅的人，一个他的敌人往往称之为“浮华”或花花公子式的人物。他“喜欢黄老”之学，因此在“清谈”中很出众。他的放荡不羁招致了重视正统传统的人的敌意。他甚至被说成让一种使人发狂的药物风行于世；而且他的许多朋友和追随者都是吸毒者。②在无子的魏明帝（名曹叡）于公元239年死去以后，由他的只有七岁的养子继位，此人在历史上被称为少帝。曹家的另一个成员曹爽当了辅政。他也有浮华的非正统趣味，但还有政治野心。可是，与他同时辅政的却是司马氏的一个成员。此人就是司马懿（公元179—231年）；他也想夺取帝位。他的孙子司马炎杀了曹家的最后一个成员，结束了魏王朝，从而建立了西晋（公元265—316年）。
在正始这个短暂的时期内，即从公元240年到249年之初，曹爽取得了主宰一切的地位，他的周围聚集着一批鼓吹思想和行动自由的知识分子。于是何晏成了尚书中的一员。这使得他能够任命他的几个朋友为官，特别是任命了王弼，虽然他只能给他一个低级职位。这两位哲学家现在都被卷入了公共生活之中——这是他们选择了儒家的道路，但却与道家的宗旨大相径庭。所以何晏在开始他的宦海生涯时不是没有保留的。他在一首诗中呼唤飞到伟大的纯净中去以逃避猎人罗网的野天鹅，但是他们仍因随俗浮沉而受到了谴责。
这便是左右何晏和王弼二人的思想上的妥协——此即在道家的自由意志论和儒家的信仰之间所作的妥协。①公元249年司马懿在政变中结果了曹爽的性命，也终止了何晏对于卷入政治的默认态度；两人都被处死。他们的朋友嵇康（公元223—269年）是另一位不守礼法之士，也在公元262年被接替其父司马懿为独裁者的司马昭所杀害。在这时蔑弃正统是要冒生命危险的。
王弼也是世家大族、的子孙，这个家世与荆州（湖北）州学的建立者有世交的关系。这是一个在汉朝末年的动乱中相对安定的地方；它变成了那些以革新的古文学派精神注释经书的学者们的庇难所。②王弼生而早慧，他的思想近似于何晏，但他的哲学思维才能要大得多。他在“清谈”中学会了运用辩证法，所以他的思想主要是以“有”和“无”为基础。“有”的字面意义就是“there”；“无”的字面意思就是“there is not”或“there is nothing”。③“What there is”组成了现象世界，组成了经验的、具体的一切，而同“what there is not”相对立；后者乃是一种无差别状态，一种绝对的状态。这和我们今天所理解的being和nonbeing没有关系，这两种本体论的范畴从来没有使中国人发生过兴趣，④更确地说，而是含有我们今天所说的“existential”和“not existential”的意思。“无”不是我们给予这个词的虚无意义上的nothingness，它只有“有”的反面的意义；相反地，“无”是“有”的基础。依照王弼的说法，它是现世的根源，他似乎是用宇宙起源论的观点来看待它，因为他的思想关注的是这个世界，而没有设想任何先验的超自然存在。“无”是宇宙的原初状态，在这种状态下它为“there was nothing”，但称为“there is”的万事万物却由此而生。
这两种完全地道的中国思想产生了也是完全地道的中国的辩证法。“有”并未被否定。它补足了“无”，正象“阴”之补足“阳”一样。王弼说：“是以天地虽广，以‘无’为心”。①“无”可以比作“理”，这是主宰一切事的nomos；它是同“众”相对立的“一”，即组成“有”的那些“末”之本。“有”是用，即是实际的应用，亦即体”——也就是“无”——的作用。“无”是静，是动的根源；是表现和完成于行动主义（activism）中的寂静（quietism）；是一个人要介入而又尚未介入的不介入状态：“故万物虽并动作，卒复归于虚静，是物之极笃也。②以一个人从“无”中吸取灵感为例，它是行动于“有”之中的最好的办法；这种行动是“无心的”、“无爱憎的”、“无为的”。圣人并不是“无情”的，这是一个在中国详加讨论过的问题，正像它在希腊化世界大约也在同一时期受到讨论的情况那样；他不是无“情”（pathos，feelings或passions）。他和常人一样，也有情，但是他比别人更富于“神明”，使他能用“通无”的方法升华它们；这就象大乘佛教那样，“是要通过情（Klesá）本身来逃避情”（“应于物而不累于物”。①这是可以追溯到王弼本人身上的几种意识形态原型，此后就变成了中国哲学必备的内容。在它们的背后有着明显的儒、道二家之间互相牴牾但又有一种想调和它们的企图。如果翻译成实际行为上的语言，那么，寂静和行为主义、静和动（这些词均出自《庄子》和《易经·大传》）便是表示既要从事于公共生活、又要退隐林泉，既要受国家的征召、又要标榜遁世主义。②这是一种二难推理式的困境，它一直使中国人大伤脑筋，而且至今仍然是中国人热门讨论的话题。对于正始时期的哲学家和他们的追随者来说，政治环境使它变成了一个特别引人注目的问题。他们那时极需强调儒家的优越性。如果某人提出反对，说孔子并没有提到“无”，他们会这样回答：这恰恰是因为任何人都没有能力谈论它。③孔子因为在很大程度上把“无”变成了他本人的一部分，体现了它，所以才对它默而不语，而老子和庄子所以要经常谈到它，乃是因为他们对它没有足够的经验。④这很象基督教徒试图在《旧约》圣经中找出它的言外之意那样。《论语》中有一段话（《先进第十一》，八提及孔子曾说，他的以神秘倾向知名的弟子颜回，有好几次发现他自己“屡空”，即贫穷，何晏的注说这是指精神上的空虚，也就是“无”（“虚无”）。①儒家的面子必须保住。据说王弼“好论儒道”。②儒家胜利了，至少在表面上是如此，因为孔子对王弼说来仍是大圣人。但是这只是表面上的，儒生们没有上当。例如裴（公元267—300年）就在那一个世纪之末对何晏等主张“贵无”的人发动了攻击，著《崇有论》来嘲讽他们。③后来，儒生们诅咒何晏和王弼是制造灾难的人，认为他们应该对中国北部沦陷于夷狄之手的这个问题负责。
庄子思想的复活
如上所见，不论是何晏也不论是王弼，他们都没有注过《庄子》，虽然这本书在他们著作中的影响是显而易见的。属于这位伟大哲学家名义下的稿本历来少见，搜寻他的稿本在他们的时代必已开始，从西晋（