另一方面，有关存亡的民族同一性的意识似乎又要求相信民族文化历史成就的内在价值。
在中国，激烈的学者章炳麟所鼓吹的反满主题似乎为民族地位的固有意识提供了极为有力的基础。按照他的看法，清代不仅仅是一个衰落的朝代，几个世纪以来它还代表一个劣等民族奴役在任何方面都比满族优越的汉民族。革命一旦成功，必将最终解放汉民族高度的创造力。汉民族是一个有自己的历史、自己的“国粹”和自己走向未来的道路的有机统一体。章炳麟无疑熟悉欧洲民族主义的固有观念，正是按照这样的观念，他激烈地主张中国人从他们自己的传统中引伸出他们自己的思想范畴。不过，矛盾的是，他对中国精神的强调似乎并不把它当作普遍真理的体现，要求严格地信守在具体问题上表现出来的这种精神。作为清代传统的著名学者，章炳麟尤其强调，青年要学好全部文化遗产并为之自豪。不过另一方面，在文化遗产的范围内，他有他自己个人的爱好。其他革命的文化民族主义者如刘师培、柳亚子等人，也同样如此，他们在民族遗产中偏爱其文学和美学的方面。的确，固有“文化”民族主义只是革命阵营中的一种倾向。孙逸仙的个人生活经历和刘师培、章炳麟等文人很不相同，他的确能把固有民族主义的激烈成分结合进他的三民主义折衷体系，但是他的根本倾向仍然是西方式的，他的追随者中的很多人也是如此。不过，“固有民族主义”作为一个论题将在今后的国民党运动的历史中起重要作用。
革命阵营里值得注意的另一种倾向是无政府主义的倾向。20世纪之初，无政府工联主义在欧洲较激进的一派和美国左派中是主要的势力。那时，的确是无政府主义者而不是欧洲的社会主义者（一般来说）或马克思主义者（特殊地说）代表“革命左派”。在这方面和在其他许多方面一样，翻译日文和与日本激进分子的接触是中国获得信息的主要途径。①有些革命者接受无政府主义可能和激烈抨击过去压抑人的消极的权威有关，这种抨击我们在先驱思想家那里已经看到了。的确，先驱思想家（以及很多革命者）决没有得出这样的结论，即所有权威本来就是有害的或多余的。按照他们的看法，中国需要的是一种新的、建设性的、起教育作用的权威，这种权威可以促进民众的力量。有些更敏感的人，由于相信海外那种一场世界性的无政府主义革命在西方即将来临的说法，则会匆匆地作出那样的结论。热心提倡“国粹”的刘师培能够在老子的书中为他的信念找出根据，即中国的无政府主义革命可以恢复道家“无为”社会的原始状态；这表明了当时学说万花筒似地混杂在一起。而另一些人则在克鲁泡特金对达尔文学说的看法仁爱“互助”中寻找宇宙论的根据。人们从中可以找到一种更近似于中国传统——与极端的政治激进主义学说有关系的中国传统——的宇宙论。
在这方面，应当补充，1911年以前和以后我们都看到某些性情特殊的人，他们对同一个鼓手并不像多数新文人那样作出反应。不管由于什么原因，他们对社会政治的当务之急都采取高度抵制的态度。
章炳麟是个复杂的人物，他一方面深深地、热情地卷入社会政治冲突和文化民族主义的复兴中，在有关“存在”的另一个方面，他又深受再次流行的大乘佛教（尤其是唯识宗）和庄子思想的影响。就后一方面说，他以一种玄妙的观点找到了他最终的慰藉，这种观点否认整个现象世界的内在价值。他随意理解达尔文主义，把它当作无常世界的例证，他干脆否认达尔文主义会提供任何最终拯救的希望。实际上他否认进步。
另外一个有趣的例子是王国维这个复杂人物，他的个人气质和生活经历导致他并不自称关心国家“富强”和任何政治救亡学说，认为那只是表面的。接触到叔本华的思想以后，他发现他的根本感受——除了特殊情况下的特有痛苦之外，生活本身就是问题——得到了西方的证实。显然是尼采和一些实证主义者使他终于确信，叔本华的形而上学“是不可信的”，尽管它许诺解除人生的痛苦；在这之后，他在一种富有哲理性的文学批评（如他对小说《红楼梦》的解释）中，最后在一种融合清代和西方哲学传统的创造性的学术生涯中，找到了慰藉。
① 李欧梵：《中国现代作家中的浪漫一代》。
① 马丁·伯纳尔：《无政府主义对马克思主义的胜利，1906—1907年》，载芮玛丽编：《革命中的中国，第一阶段，1900—1913年》，第391—396页。
辛亥革命和“新文化”
中国的辛亥革命常常被认为是“表面的”。它没有引起社会的革命。不过这一事件仍然结束了整个君主政体，使之合法化的宇宙论思想也崩溃了；政权分散并军事化，全社会的职权往往降低到地方水平；道德威严在社会许多层面上下降；地方上新旧有权有势的人都极不安全；新的共和政体未能建立其合法基础——所有这一切必然有力地冲击知识分子有关上述论题的观念。以上的种种趋势很多在1911年以前已在发展。废除科举对文人的社会作用有巨大影响。君主政体的宇宙论基础已被康有为、严复、梁启超等人的进化学说削弱；按照林毓生的恰当说法，“堤的闸门经过长时间可能腐蚀；当堤最终溃决时，没有任何东西能够阻止住毁灭和破坏堤外原有景象的洪水的冲击”。①毫无疑问，客观地研究1911和1919年间中国所有地区的变化将能揭示出多种多样的情况，甚至某些积极的发展。不过在多数“高级”知识分子的心目中，整个社会却是一种堕落、残破、腐败、野蛮的景象。中国的发展趋势似乎总要陷入绝境。
严复和康有为这时都更加确信进化不可力迫之，在中国进化的现阶段，共和主义革命是巨大的错误。梁启超承认革命和君主政体覆灭的不可逆性是历史法则。他最初站在他一贯坚持的立场上，支持袁世凯建立“共和”独裁政治的尝试，认为能够实现现代化的任务。康有为也站在他一贯坚持的进化立场上，仍然相信在这一点上，只有君主政体的象征作用能够恢复崩溃了的中心。② 这三人这一时期的共同倾向是，更乐意接受作为推理根据的文化民族主义。当然，长期以来康有为一直在为他自己的看法鼓吹，即在小康这一中间的历史阶段儒教是必需的。严复和梁启超在日益分崩离析的环境中，这时越来越坚信，中国需要能够稳定共同信念的起码的基本要素。我们发现严复正是在这种情况下，在“孔教会”的请愿书上签了字，要求承认儒教为国教。①他认为，令人悲痛的是，中国社会仍处于由“父权”阶段向“军事”阶段转变的时期，②而中国仍然需要父权信仰。
积极的革命者们的反应是多种多样的。很多人很快就表明，他们的思想信仰是旗帜鲜明的，但却不是深刻的。他们很快就卷入声名狼藉的军阀时期的政治斗争中。孙逸仙在二次革命和三次革命后的暗淡岁月里，继续（积极地，但没有多少效果）寻求政治权力的基础。“国粹”派的支持者不久便发现，腐败的满族人下台以后，汉族并不就能自然而然地实现全面的“复兴”。就刘师培这样一些人来说，他们仍然专心致志于维护民族文化的特点，但通过政治手段来加以维护的信心已逐渐丧失。用劳伦斯·施奈德的话来说，“这一批人的文化使命是他们这时团结一致的唯一原因”。③他们关于文化的观念倾向于把注意力集中在文学和传统学术上，这使他们成了激烈地反对五四时期语言和文学革命的人。
可是，对革命后这一时期所受挫折的最重要的反应是以陈独秀于1915年创办的《新青年》为其最突出代表的新文化运动。我们在其所反对的方面看到的是对全部文化遗产更彻底的——更全面的抨击，这是整个运动的特点。陈独秀倡导“自主的而非奴隶的，进步的而非保守的，进取的而非退隐的”，①这并没有什么新奇之处，但这种种抨击这时不仅指向传统的儒家社会政治制度，而且指向整个传统，包括“儒道佛三教”（更不用说民间的迷信文化）。
社会达尔文主义的进化论用语仍被援用，但“旧社会”和“旧文化”这时在某种意义上是被当作一种巨大的、毫无生气的沉重负担，一种使民族精神麻痹了的沉重负担。革命已经证明，人们虽然能够推翻整个传统的政治结构，却不能影响遍及整个社会的腐败现象。事实上，陈腐的旧势力不仅仅有能力继续存在，似乎还有能力恢复生机（例如袁世凯试图恢复帝制）。摆在面前的任务因而就是改变民族的全部精神生活。“新文化”的领袖们认为，这项工作是任何政治行动或体制改革的绝不可少的先决条件。年轻的胡适在1917年从美国归来时所表示的决心“二十年不谈论政治”，似乎表达了整个新文化界的普遍情绪。正如他们主要刊物的名称所表明的，他们认为他们的主要读者是还没有被“陈旧之物、腐臭之物”②完全腐蚀的受过教育的青年。
在这一点上，《新青年》的观点和先驱思想家们的观点之间也似乎只有程度上的差别。面对我前面所说的列宁主义的困境，先驱们逐渐强调观念意识在改变社会方面所起的作用。不过在清朝维新运动期间，支持他们教育观点的想法是，社会基础设施方面实际上正在发生变化或将要发生变化。进化在某些意识帮助下那时似乎正在进行之中。与此相似，1919年以前新文化界的判断导致他们认为只有改变意识才能推动社会。
1919年以前新文化运动的一个方面是在政治家和知识分子之间划了一条清晰的界线，这对将来有持久的影响。1905年废除科举制度已预示了这种分离。尽管历来有“士大夫”的说法，但过去显然也一直有一些文人基本上是知识分子，而另一些文人�