信条和概念的贮积库，能使这里的“宗教”概念所包含的神圣世俗两极分化变得模糊起来。因此，儒家思想完全是一种“宗教”的观念是有争议的，受到那些自认为是这一传统之内的人的攻击，比那些传统之外的世俗论者的攻击甚至更为强烈。
康有为和谭嗣同的今文经学，首先以学说影响力的形式引进宗教问题。作为自封的诸说混合论者，康和谭都认为所有历史上有名的三大宗教信仰都有一个关于真理的共同核心——明显有助于基督教成为本体论的一种观点。要使孔子成为宗教的建立者，把“仁”说成包含兄弟般的友爱，赞扬预言和殉道者，以及表示希望宗教的救世主降临并拯救世界——这些无疑表明了这些诸说混合论者正当他们否认这些观念的基督教独有的根源时，都曾被基督教的动人故事触动过。康更为新教徒藐视教义常规的内在的心灵呼声的理想所动，并喜欢把自己在中国的作用与路德对宗教改革的领导地位相比。①在谭嗣同的著作中，基督教的影响最直接地表现于《仁学》的一些段落，这些段落同意人类精神与肉体之间的根本的紧张关系，并断言儒家传统有它自己关于不朽的教义的形式。②今文改良者因这种教义上的诸说混合而得以提出他们的主要主张：儒家思想具有“宗教”性质。但基督教在神学上对改良进化论的影响，和作为机构的基督教会的实例相比，从短期来看，可能和这种主张更少关系。康有为使儒家思想转变为一种国家宗教的著名运动始于1895年，并在1916年袁世凯去世之前一直为他和其他的人执着地推行，事实上，和宗教上的关注相比，更多地是社会政治关注的反映。③康有为看清了立宪君主政体和新学制所表示的政治世俗化要达到的程度，希望创立一个宗教专家团体，他们将主持正式的国教。政教分离对他来说似乎是西方强国“双轮并驰”能力的一个关键，是以一种双重制度来支持社会道德。从这个意义上说，他认为，即使冲突激烈时，宗教也能保持它令人敬畏的力量，道德也受到尊崇。④康的儒教蓝图是顺应帝国儒家综合体的分裂，同时实行学者官员的统治。然而，它只是对中国当代需要的一种社会适应，而不是由于确信儒家真理需要这样的表现形式而想出的策略。
这种把信仰作为社会道德支柱的功利主义的论点，赢得了某种支持。士绅对他们看作随革命而来的道德崩溃感到沮丧，他们是地方孔教会网状组织的现成的新成员；孔教会出现于1911年以后，并在1912年至1914年之间为共和国宪法中的一条宗教条款而大事活动。这场运动得到康的同意，并且由他的信徒、哥伦比亚大学培养出来的经济学家陈焕章正式领导。不过，袁世凯手下的官员们注意使民国政府正式献祭中的改变倾向于市民的平易，而不在仪式上多推敲，同时袁不承认他的政权的任何仪式将引起一种国家宗教的建立。在这里，袁是在使他对传统信条的手法适应受过教育的公众的舆论，这种舆论认为从历史观点上说，国家宗教是一种倒退的想法，因为它是以更原始的西方式超自然主义代替事实上标明中国是个先进文明国家的本国人文主义信仰。
国教的思想作为一种被认为是适合于这个时代的功利主义的建议，容易受到那些可以取代它的思想的抨击，后者要求适当的现代性可以说更胜一筹。一种对儒家学说的更有吸引力的思想上的辩护，于是运用宗教进化的观念来评价中国没有孔门弟子组织这一事实，以之作为进步的而不是退步的标志。根据这样一种进化观点的早期民国的中国宗教史，见于夏曾佑的《中国历史教科书》。①夏认为，随着春秋时期儒家和道家的出现，中国已从一种原始的对神灵力量的信仰，发展到宗教意识的更高水平。但是，他接着间接地指责今文运动，由于政治原因，迷信成份在西汉被帝国信仰的创制者们恢复了。夏认为，本来是伦理学的儒家思想中的神秘内容，是受道家影响的结果，这给这样的可能性留下了余地：当代的中国人可以追随章炳麟向道家寻求本体论的学说，同时接受儒家的伦理学。不过，更标准的观点还是把道家的影响当作“迷信”的和消极的而不予接受，并赞同梁启超1902年反对康有为的论点，即使儒家思想成为一种宗教是歪曲了孔子的真正精神。①基督教的“宗教”观念应用于儒家传统，孕育了它的对立面，即理性主义的圣人模式。世俗的价值，如凭理智行事的宽容、承认肉体、否定来世，由于这种理论而成了儒家意识的特点，并保护其以顺应科学真理为基础的信念。
在1913年，哲学家张东荪以温和地批评民国初期儒教会激增的方式，提出了一种微妙的折衷主张。②张在理论上从对中国学说的分析转到了西方的宗教哲学，他提出威廉·詹姆斯的宗教定义对此没有留下疑问，即既包含本体论也包含伦理学的儒家思想应包括在这个概念之下。与此同时，也赞成宗教信仰进步形式的科学的合理性，指出《易经》的教导：太极的超现象世界是不可知的，道是一种宇宙进化的原则。作为一种推论，张赞扬儒家的伦理学与现代社会主义的道德理想是和谐一致的。
因此，这些儒家的维新者，无论他们是为一种国教，还是为把孔子当作理性主义者，或是为“理性的宗教”辩护，全都用这类论证方式，即依赖一种进化论的框架但付出了本质上显得是功利主义的代价。即使他们的论证没有要求信仰作为社会秩序保证的赤裸裸的工具主义，他们也普遍地把它看成对正在发展的社会制度是起作用的，因而必须不用某种遥远的大同世界的词语，而是用现在的词语去证明这种作用。但是，支持脱离了儒家神秘主义或礼仪的儒家人文主义，是使信念的核心依赖于一种社会政治的道德；这种社会政治的道德已深受变化的损害，而且它的伦理准则儒家改革者自己早期曾予以抨击。另一方面，使儒家思想等同于当代科学的理性主义的理想，这使信仰更容易受到科学本身的更彻底的理性主义的挑战，科学本身的理性主义从宇宙观上说，是以原子物理学而不是以《易经》为基础；从真理型式说，源出于实验而不是源出于传统上确认的信念。这种宗教世俗的两极分化最初产生了“宗教的”和“理性的”圣人两种看法，而以废弃“理性的”圣人而结束。
到了五四时期，关于儒家学说现代形式的讨论，已把新传统主义者导向一种人类生活中的“宗教问题”的新意识，这在前十年的讨论中未曾充分研究。按照这种观点，所有以前为使儒家学说发展、现代化的策略，都被视为同等地受到功利主义的玷污。在五四期间对“宗教问题”的讨论中，进化的臆说成了世俗主义者们的专利，他们认为，随着进步的历程和科学知识的逐步完善，“宗教”将变成社会上过时的东西。西方科学给早期的改良者提供了自然界与理想的社会准则协调作用的理论模式，现在它被改造成一种向他们挑战的实证主义的验证方法。随着这一变化，为信仰而辩护也改变了立场。不仅从进化论退却，而且重新专注于源自西方的认识论问题，科学的理性主义验证理论将受到真理的“直觉的”模式的反对。①主要的直觉主义的形而上学家是年轻的北京大学的哲学家梁漱溟，他本身是这个改革时代最先进的教育培养出来的人。他在民国初年经历了一场信仰危机，这最初把他导向佛教信仰，然后又逐渐把他导向儒家信仰。②当由在法国留学的一个团体领导的少年中国学会的成员们，在1912年就“宗教问题”开始一场公开辩论时，梁谈到他自己改变信仰的心情，在这之前他几次极度沮丧，然后决意抵制所有对信仰的民族主义或其他功利主义的冲动，改变了信仰。梁说，宗教从人的角度说无论如何总是有重大作用的，因为只有宗教能处理存在于特定宇宙之外（即使不是其外延之外）的问题。①在集中注意力于只有宗教能给予满意含义的人类永恒的现实，即死亡和痛苦时，梁极大地倾向于佛教——“印度宗教”——作为真正“超越”的宗教模式。不过，他自己在1921年那场争论中发展了的、并于次年在一本著作中发表的儒家看法，在其主要主张，即儒家思想肯定“生”本身的本体真实性中，也关心同样的基本问题。
梁的著作《东西方文化及其哲学》，使他成为可能是五四时期最有名气的一个新传统主义思想家。②这部著作的成功可以归之于这一事实：它以非凡的感人效果（虽然不是逻辑上的澄清）融和了新传统主义思想家的两种相互冲突的冲动倾向——一方面继续这时流行的进化宇宙论，另一方面表达一种新观念——把通过人类良知而理解的非历史的价值和由科学支配的自然与社会政治进程这两者之间的关系分开的新观念。
《东西方文化及其哲学》首先勾画人类文明通过形而上历史诸阶段而逐渐形成的轮廓，每个阶段，按照梁的用语（这得益于叔本华），都是大意欲的产物。梁使大意欲等同于生之本身，也等同于“仁”。和谭嗣同一样，梁在唯识论佛教和基于《易经》的新儒学的宇宙论中，找到了对于整个宇宙的看法的启示，这种看法把宇宙看作精神创造的、通过“阴”“阳”力量的调节而采取变动不居现象形式的实在的永不停息之流。不过，通过亨利·柏格森的活力论而传播的生物学使梁断言，宇宙确实是有机的，是一个充满生机的结构。对改良时代早期的哲学家如谭嗣同来说，生与死是对一个最终并无差别的连续统一体的隐喻，在这一点上，在梁漱溟的宇宙神话中，它们明显地两极分化了。谭把物理、道德和本体论融合进他的相互渗透的以太概念中，在这方面，梁为了抵制科学所注入的自然主义因果关系模式，把“因果关联”（原）和真正的