仍然为武士的出身自豪，他不愿意因为1枚金币隔阂了和同伴的友谊，伤害同伴的自尊，甘愿承担1枚金币的损失，谎称被自己花掉了。内助的客人们也都是讲究义理的武士，他们像内助一样，重视武士的体面，在与人交往时，既要维护自己的尊严，又要顾及同伴的感受。
对武士身份的自豪，让内助和客人们竭尽全力地维护自己的武士形象，恪守武士之道，这刚好印证了津田左右吉等人的“义理意气说”，出于对武士形象的自豪和固执，武士们需要挽回面子，于是才在没有人逼迫的情况下要求搜身、自杀或者自掏腰包，甘愿拿出1枚金币弥补主人的损失。“义理意气说”认为，所谓义理，就是为保全自己面子的动机激发的，在那些为自己身份自豪的人眼中，无论世事变化多快，都必须确保自己的言行时刻和身份相符，不辱尊严，以满足社会的期待，义理也正以这种方式强化着人的自律性。
在这个故事中，将金币悄悄放到盒盖里的武士不仅想保住自己的面子，避免被怀疑成偷金者，还想保住真正拿了金币的人，挽救他人的面子——尽管后来真相大白，发现没有人偷金币——他也由己及人，知道伙伴们也会为被看作是偷金嫌疑者而懊恼。有同情心也是一个高尚武士应该具备的情操，也没有人会拒绝被当成有同情心之人。而所谓人情，正是出于这种体恤他人的心情，所以据下出隼吉的“利他式”义理说和人情互为表里。
因为对自己形象的自豪而维护自己体面的心情和维护他人体面的同情心交织在一起，就构成了相互作用的礼仪。从这个角度看，义理便成了以自尊心或自豪感为基础的礼仪规范，同时，这种礼仪规范还促使人与人的相互作用产生。
“善意交换说”和“义理交际说”下的义理，虽然强调的交换物不同，但都表明了义理是一种为推动相互交换进行而生的规范。在这种规范下，体恤他人的美德上升成一种社会义务，对他人好意的报答以及回赠他人礼物也同样演变成社会义务，而“善意交换说”中提到的“忠实于契约的义理”，诸如言而有信、不辜负信赖的要求，都已经成为人际交往正常进行的前提条件。诚实守信，更是商业社会之人必须具备的基本品德。
无论从哪个角度看，义理都是为了让人与人的相互作用顺利进行而建立的系统性的规范。论及相互作用的礼仪，则必然要谈到“敬意”和“困惑”。这两个人人熟知的名词和义理息息相关，但社会学中的“敬意”并不仅限于日常生活中下属对上司，孩子对父亲的敬畏之情，而是指把肯定评价传递给和我们打交道之人的活动。由于传递的是“肯定评价”，“敬意”本身就包含着对对方的信赖，并表示出与其立约的意味。在相互作用礼仪建立之前，人们必须以某种手段交换对彼此的信赖之情。
社会学中的“困惑”也不是指学生琢磨不透难题时的感觉，而特指交往中的尴尬瞬间。“困惑”的人多会顾左右而言他，呼吸急促，语调紧张，有些人还会不由自主地脸红口吃，打嗝发颤，让尴尬愈发尴尬，而“困惑”中人的种种生理反应又和备觉耻辱之人相差无几，可见“困惑”和耻辱有着天然的联系。
几乎每个人都有这样的经验，原本好好地和别人聊着天，却突然发现自己讲了不该讲的话，或突然作出了诸如打嗝放屁的失态之举，霎时改变了气氛，尴尬之情油然而生。此时，一些机敏之人往往会作出一些掩饰狼狈的举动，譬如转移话题，这些举动往往能让原本顺顺利利进行的谈话继续进行下去。对此，社会学家戈夫曼总结道，当人们在相互作用中发现自己的自我形象受到威胁时，便会沉着地抑制耻辱和困惑的所有表现，尽量不暴露出自己的狼狈，以便相互作用顺畅进行。
当人们觉得有失颜面时，就会感觉到耻辱，心下不安，原先流畅进行的相互作用，就好比一首突然走调的歌曲。如果将相互作用抽象成一件“事”的话，耻辱和羞耻就是对中断了这件“事”的人的一种惩罚，而人们对耻辱感的掩饰，却刚好让已经中断的“事”继续进行下去。日本人小心敬奉的义理，巧妙地和耻辱融合一起，它利用了耻辱的感觉，使之成为相互作用的礼仪规范。
井原西鹤是古代日本最擅长描写市井人情的小说家，后人从他笔下的义理中归纳出4种逻辑，它们分别是：为自己地位比他人优越感到羞耻，即便要损害自己利益，也要降到和别人同一位置的平等逻辑；对方对自己有过大恩，行过大礼，自己也必须作出相应的回报的还礼逻辑；对方侮辱了自己，自己必须竭尽所能报仇雪恨的雪耻逻辑；无论如何要信守约定的节操逻辑。
按平等逻辑和雪耻逻辑思考的人，都分别体会了羞耻和耻辱的感觉，为自己地位的优越感到羞耻是因为考虑到他人的状况，执意报复让自己受辱的人是在维护自己的体面。平等逻辑下的义理和“体恤他人说”相契合，雪耻逻辑下的义理则印证了“义理意气说”。同样，还礼逻辑是“义理交际说”的表现，节操逻辑则映射着“善意交换说”，二者都把约定、信赖、礼尚往来当成了一种义务。
日本的义理，其内涵之深广让人惊叹，它要求人遵守契约，引导人们构筑起相互信赖的社会，并督促人落实每一个诺言，它涵盖了促使人与人相互作用确立并顺利进行的各种规范。因此，诞生自遥远古代的义理绝不能被简单地看作日本封建时代的礼仪规范。
义理是相互作用的礼仪规范，各个历史时期的礼仪各不相同，因此，人们不能随便截取一段历史，将其中的义理硬生生地搬到其他时代。同理，只研究了某一历史阶段的义理，或是将各个阶段的义理割裂开来研究，不管这研究进行得多完备，也无法对义理作出全面判断，而只会为它感到困惑，感叹它是“人类学家在世界文化中发现的所有奇异道德义务范畴中最罕见的一种”。
本尼迪克特发现，日本人在报恩之时，会对恩做审慎地衡量，好比一个精明的商人一般，仔细考察自己受了多少恩，所受之恩是大是小，然后制定出完备的还恩计划，保证自己归还之恩和所受之恩等重等质。她以这种现象为起始点，紧接着又将义理分成“对社会的义理”和“对名的义理”两类，前者既还礼型义理，后者则是体面型义理。所谓“名”指的就是日本人格外看重的“名誉”，而还礼型义理中强调的礼尚往来，并不单指你送我豪宅、我还你汽车这般物与物的交换，还涉及到更为广阔的精神层次的交换规范，比如对诺言的坚守。
相比还礼型义理，体面型义理对人自律性的要求更多一些，而还礼型义理又比体面型义理更看重社会共存性的影响。显然，义理意气说将义理当成了对体面的规范的把握，而“体恤他人说”、“善意回报说”和“义理交际说”观点的持有者又仅仅看到了义理还礼规范的一面。学者们对体面型义理的争执不亚于对义理多义性的论争，有的学者甚至坚持认为，义理中根本不存在对体面的规范，其本来就只有还礼型一种。
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二、耻与义理（4）
“善意交换说”的代表人物姬冈勤虽然更倾向“善意交换说”，却也承认义理和体面间存在微妙的联系。武士们无疑是最讲义理的群体，而知耻、尚名誉也是他们最引人注目的特征，让他们最不能忍受的，不是被轻慢，而是被指责“不知耻”。从某种角度说，知耻是武士生存的原动力之一，促使他们谨守义理，正是因为对耻的敏感，武士们才发扬“道义的义理”，定不放过侵犯了自身名誉的人。
同时，姬冈勤又肯定了“对名的义理”的存在。“名”的内涵相当广阔，一个重名的人，既会小心呵护自己的名声，又会自觉遵守社会礼法，时刻注意言行举止是否和自己的身份地位相符，同时在工作中也必定会格外严厉地要求自己，维护自己在行业内的名声。对那些侮辱了他名誉的人，他虽不可像古代的武士那样刀剑相向，却也绝不会坐视不理，总要通过种种办法挽回声誉。
重名，已然成了日本的民族性格，在日本为维护人们名声而设定的礼法多如牛毛，日本人似乎对任何事都一丝不苟，与其说他们天生心细如发，不如说他们在极力避免因疏忽而落下的耻辱的印记。当然，对名的重视也让日本人固执己见，不愿承认错误，有时候又不免自高自大，目中无人。
樱井庄太郎不同意姬冈勤的观点，在他看来，义理就好比北美洲西北海岸的波特拉齐人的待客理念，这些淳朴的居民至今仍然把待客多少作为衡量人社会地位高低的标准，待客越多，主人就越有面子。当然客人们也都颇识礼数，定会加倍回报热忱的主人，以维护自己的荣誉。樱井庄太郎称其为“契约式的社会意识形态交换”。恩是有上下级之分的社会意识，义理则是立足于公平的社会意识，姬冈勤不应将武士们由恩而发的体面意识和义理混为一谈。
柳田国男更是对“对名的义理”嗤之以鼻，表示自己根本就没有听说过“对名的义理”。柳田国男的反应或许有些夸张，但却是情有可原，越靠近现代，义理的体面意味就越淡，今天的日本人提起义理，脑海里第一个闪现出来的就是“赠予，还礼”，但在井原西鹤生活的年代，“对名的义理”却颇为流行，现在“对名的义理”依然能从一些传统味十足的行业中找到，比如日本的艺伎就认认真真地强调“义理是招牌”。
义理中的体面意味随着时间的流逝渐渐淡漠，在和井原西鹤同时代的近松门左卫门的作品中，就已经显现出这种趋势。今天，体面规范的义理在影响力上已经远远不及还礼规范的义理，而对“义理、名耻”等问题的争论也还会随着义理概念的不断变化继续下